Catal Höyük

Interpretation am Scheideweg
openbook von Gabriele Uhlmann

Kapitel 1-2

KAPITEL 3...DIE ÄLTESTE STADTKULTUR

KAPITEL 4...MATRIARCHAT - MATRIFOKALITÄT - WELCHER WUNSCH IST WIRKLICHKEIT?
Die Ursprünge der Patriarchatsforschung und ihre Emanzipation von der Matriarchatsforschung


Anmerkung: Kapitel 4 befindet sich auf der nächsten Seite.

 

3...DIE ÄLTESTE STADTKULTUR

3.1. Die Architektur von Çatal Höyük

Anmerkung: Die externen Links zeigen auf die offizielle Homepage der Ausgrabung von Çatal Höyük .
Bilder aus der offiziellen Homepage sind mit "(ext. Foto)" gekennzeichnet.

3.1.2. Die vier Grabungsplätze auf dem Tell

3.1.2.1. Mellaart-Area


In der Mellaart-Area, wie der Name schon sagt, das Gebiet, das Mellaart in den 1960er Jahren ausgrub, konzentrierten sich bisher die Untersuchungen auf einen rechteckigen Ausschnitt, der mehrere Gebäude anschneidet und lediglich ein Gebäude (Building 2 aus Level VII) vollständig erfasst
Ausschnitt Mellaart-Area. Bildquelle: Newsletter 4/1997
Bildquelle: Newsletter 4/1997.

Es wird jetzt in einem Ausschnitt von 20 mal 20m untersucht. Nach Mellaart soll hier "epipaläolithischer" 33 und "PPNA-typischer" Obsidian gefunden worden sein, welcher als Ausgrabungsgrund angegeben wird.
Grund- und Aufriss von Building 2 vermitteln in der Wandabwicklung eine Vorstellung vom Erhaltungszustand dieses wie der meisten Gebäude. Nicht nur natürliche Erosion, auch Mellaarts Grabungsaktivitäten haben Schaden verursacht. An den Wänden wurden weder Spuren einer Leiter gefunden, noch Spuren, die eine Aussage über das Dach zulassen. In Space 109 ist nur eine Phase erfasst, hingegen ist in Space 112 eine Früh- und eine Spät-Phase zu erkennen, ebenso in Space 150/151. Dieser Raum bekam später durch das Niederreißen einer Trennwand und das Erhöhen des Fußbodens zu einer Plattform ein völlig anderes Aussehen (Umbenennung in Space 113). Wesentlich mehr Wandschichten als Mellaart vermutete (120 Lagen) und 9-10 Fußbodenlagen konnten hier (Space 109) identifiziert werden, was auf eine noch größere Lebensdauer des Hauses schließen lässt. (Archive Report 1997)

Die Grabungskampagne 1997, so wird im Newsletter 4/1997 verkündet, hätte weitere Sicherheit darüber gegeben, dass die Herstellung von Knochen-Werkzeugen im Mellaart-Area stattfand. Dies sei ein Beleg gegen Mellaarts These, er hätte mit seinen Grabungen ein Priesterviertel angeschnitten, weil er Werkzeugherstellung hier nicht nachweisen konnte. Dies bedeutet tatsächlich aber nur: die Menschen, auch die Priesterinnen, stellten ihre Alltagsgegenstände noch selbst her statt sie einzutauschen oder gar zu kaufen.

Dazu ist noch erklärend anzumerken, dass Mellaart von sozialer Arbeitsteilung ausging. Dies hätte bedeutet, dass es bereits eine hohe Spezialisierung der Berufe gegeben hätte und sich eine kephale Gesellschaft herausgebildet hätte, vielleicht geführt von den Priesterinnen des Viertels. Die soziale Arbeitsteilung gehört jedoch in das patriarchale Kapitel der Menschheitsgeschichte. Nun wiederum wird von den erklärten Gegenern eines matrifokalen Çatal Höyük genau die Arbeitsweise, die für matrifokale Gemeinschaften typisch ist, für Çatal Höyük propagiert! Worauf es ankommt, wird dabei deutlich: Eine vermeintliche Priesterschaft gibt es nicht, die Muttergöttin wird so elegant mitentsorgt. Möglich ist dies, weil sich die patriarchale Wissenschaft von der Vorstellung nicht lösen kann oder will, dass Religion nur möglich sei mit einer Art Kirche und einer zugehörigen monotheistischen Gottheit. Natürlich ist dies eine Projektion heutiger Verhältnisse auf die frühe Jungsteinzeit, zeigt aber auch, wie schwierig, ja unmöglich es ist, mit dem "Problem" Matrifokalität fertig zu werden ohne sich um Kopf und Kragen zu reden.

Das Mellaart-Area wurde zum Schutz gegen weitere Erosion im Jahre 2003 mit einer Dachkonstruktion überdeckt.

Bildquelle: Newsletter 10/2003

[33] Epipaläolithikum, vgl. Abschnitt 1.1.

 

3.1.2.2. Summit-Area, South-Summit-Area, South-Area

Summit-Area. Bildquelle: Newsletter 4/1997
Bildquelle: Newsletter 4/1997

Das kleine Summit-Area umfasst im Ausschnitt nur die Nord- und Ost-Seite eines Gebäudes (Building 10), und befindet sich wahrscheinlich in Level IV oder Level V. Die Ausgrabungsgründe sind zum einen, die Erosion an dieser Stelle zu reduzieren und zum anderen das gute erhaltene Gebäude, welches bereits 1960 angeschnitten wurde, zu untersuchen. (Archive Report 1996)

Building 10 befindet sich an einer Art Kliff, das an dieser Stelle die Oberfläche des Tells kennzeichnet. Es ist sehr stark von der Nutzung späterer Epochen zerstört. So fanden sich in den eingetieften Gruben (engl. pits) Keramiken aus dem Chalkolithikum und der römisch-frühbyzantinischen Zeit sowie vermutlich aus der Eisenzeit und hellenistischer Zeit. Die weitere Untersuchung konzentrierte sich u.a. auf die ungewöhnliche dicke Mauer auf der Ostseite (wall 102) mit dem Ziel, deren Funktion besser zu verstehen. Es wurde vermutet, dass die Mauer im gestuften Terrassensystem, das hier formend gewirkt haben soll, als Stützmauer diente. Dies impliziert, dass das Nachbargebäude auf höherem Niveau gebaut sein musste. Dies ist noch nicht beweisbar, zumal sich daneben auf östlicher Seite zwei ungewöhnlich dünne Mauern im Abstand von 1.6 bis 2m Breite befinden (wall 132, 144). Vielleicht war dies die Einfassung eines schmalen Ganges. Die Mauer kann ebensogut auch Bestandteil einer behelfsmäßigen Konstruktion gewesen sein. (Archive Report 1997)

Da dieses Problem noch nicht gelöst werden konnte, bleibt meines Erachtens die Annahme einer Terrassierung auf dem gesamtenTell fraglich. Die Schichtfolgen, wie Mellaart sie zeichnete, scheinen eine Terrassierung auszuschließen. Es ist noch zu klären, welche Funktion das Kliff auf dem Tell hatte oder ob es das Ergebnis des Erosionsprozesses ist.

Die Grabung im Summit-Area ruhte von 1997 bis 2003 und wurde nur ein weiteres Jahr untersucht. Der Bereich wurde dann in South Summit Area unbenannt (Newsletter 10/2003). Das angesprochene Problem wurde jetzt nicht mehr diskutiert. Stattdessen wird angenommen, dass andere Gebäude an die Westwand und an die Nordwest-Wand grenzte.

Ab 2002 wurde im Bereich des Fundaments der neuen Überdachung des Mellaart-Area gegraben. Dieser Bereich wurde South-Area genannt. 2003 wurde dieser Bereich mit der South Summit Area zusammengefasst. Buliding 10 wurde in Building 44 unbenannt.

Building 44. Bildquelle: Newsletter
      11/2004Bildquelle: Newsletter 11/2004

Erwähnenswert sind vier Lehmziegel-Pilaster, die offenbar Auflager für das Dach waren, eine Feuerstelle im Zentrum des Gebäudes und die typischen Plattformen, unter denen sich Bestattungen befinden.

Zusätzlich sind jetzt Building 42, 43 und 50 untersucht worden. Building 42 wurde bereits von Mellaart untersucht und kartiert. Zwei besondere Funde in diesem Haus wurden im Jahr 2004 gemacht: eine Kalkstein-Figurine (Abb. ext. PDF des Çatalhöyük Research Project, Seite 142, ), die unter einer Platform als Grabbeigabe lag, und ein bemalter, modellierter Schädel, der im Arm eines vollständigen Skelettes unter der Nord-Plattform lag. In Building 50 (Level VII) wurde zum einen die Bestattung eines Mannes gefunden, der offenbar zusammen mit einem Lamm beerdigt wurde, der erste Fund, bei dem ein Tier wie ein Mensch beerdigt wurde. Zum anderen wurde ein ebenfalls männliches Skelett ausgegraben, dem eine Knochenflöte beigegeben wurde. Building 43 wurde von Mellaart sehr unzureichend und fehlerhaft dokumentiert. Es wurde neu vermessen. Die AusgräberInnen vermuten, dass es auf eine Freifläche zwischen den anderen Häusern erbaut wurde. Es wurden hier zwei Kinderskelette gefunden.

 

3.1.2.3. North-Area


North-Area. Bildquelle: Newsletter 3/1996(2)
Bildquelle: Newsletter 3/1996(2)

Im North-Area ist ein Gebäude im Ganzen ausgegraben und auf seine unterschiedlichen Bauphasen hin untersucht worden.
Das Haus Building 1 zeigt deutliche Parallelen zu den in den sechziger Jahren als Kulträume angeprochen Häusern, so finden sich hier z.B. der Abdruck einer Leiter im SO, ein Ofen an der Südwand, rot gefärbte Wände an der NW-Plattform und ein Relief der Großen Göttin an der Westwand. Der Befund hätte jedoch ergeben, dass eine strikte Trennung zwischen kultischen und häuslichen Aktivitäten nicht belegbar sei. (Archive Report 1996) Allerdings sei nicht auszuschliessen, dass ursprünglich als "Schreine" geplante Gebäude später einer eher häuslichen Funktion umgewidmet wurden.
Dennoch steht auch dies in Widerspruch zu Mellaarts Annahme, er hätte ein Priesterviertel entdeckt.

Die acht gefundenen Bauphasen von Building 1 lassen Vergleiche mit denen an anderen Stellen auf dem Tell zu. Das Phasing zeigt exemplarisch, dass zwar die äußeren Umrisse des Gebäudes über Generationen erhalten blieben, im Inneren hingegen zahlreiche Umbauten vorgenommen wurden, wahrscheinlich um das Haus wechselnden Bedürfnissen anzupassen. Deutlich zu sehen ist die Einteilung in Plattformen. Ab Phase 5 wurde das Haus durch Einziehen neuer Wände verkleinert. Die Plattform der Frauen im S-Teil wurde nach dem Tod der "Haupt-Frau" zerstört und ca. die Hälfte der Fläche mit Schuttmaterial verfüllt. In dem nun nicht mehr rechtwinkligen Haus lebte zum Schluss nur noch eine vielleicht männliche Person, die als "Witwer der Hauptfrau" angesprochen wird. Roger J. Matthews schließt dies aus dem vergleichsweise ungepflegten Zustand des Fußbodens! (Archive Report 1996, "The excavation of Building 1, North Area") Seiner Meinung nach hätte in jedem der Räume eine andere Kernfamilie der Großfamilie/polygamen Familie gelebt, und der Tod der/des letzten Familienältesten hätte das Ende einer Phase eines bestimmten Gebäudes markiert. Dabei schreibt er nicht, was er unter "Kernfamilie" versteht, der Begriff "Witwer" ist jedoch ein Hinweis darauf, dass Matthews die patriarchale Ehe im Kopf hat.

3.1.2.4. BACH-Area

Bach-Area. Bildquelle: Newsletter 4/1997
Bildquelle: Newsletter 4/1997

In dem mit angrenzenden Mauerstücken ausgegrabenen Gebäude wurden Reste eines eingestürzten Daches gefunden. Hierin wird der möglichen Beweis gesehen für Mellaarts Hypothese von flachen Dächern mit Hauseingängen über das Dach. Allerdings scheint ihnen bedeutender, dass der Fund das Dach als "Haupt-Arena der häuslichen Aktivitäten" zu identifizieren scheint.
Das Haus hebt sich scheinbar von den in der Mellaart-Area gefundenen Häusern durch die Form der Bestattung ab. Diese Gräber sind allerdings nachträglich, d.h. in nachneolithischer Zeit (spätrömisch-frühbyzantinisch) hier eingetieft worden. Hier liegen (vermutlich) drei männliche Körper einzeln, scheinbar zentral im Raum (space 86) bestattet. Die angrenzenden Räume fallen durch ihre Kleinheit auf, in space 88 wurde eine Frau bestattet. In der Wand zu Space 89 fand sich ein Kleinkind, welches aufgrund der späteren Niederlegung kein Bauopfer sein kann. (Archive Report 1997, "BACH Area")

 

3.1.3. Stadtgrundriss

Die radiale Struktur, die bei der Ausgrabung des Nord-Hügels überraschend zutage trat, scheint lediglich funktionale Gründe gehabt zu haben, d.h. einen schnellen, direkten Weg nach unten oder oben zu gewährleisten und gleichzeitig dem Regenwasser einen raschen Abfluss zu ermöglichen. Repräsentative Gründe wie z.B. bei Barockstädten scheiden aus. (s.u. 3.1.6.)
Diese Radialstruktur ist in der Mellaart-Area noch nicht so eindeutig zu erkennen gewesen, da an dieser Stelle die Krümmung des Ovals sehr gering ist. Die tatsächlich vorhandene Ausrichtung der Häuser geht dort im Gewirr nicht-paralleler Linien unter. Diese nicht strenge Linienführung deutet auf ein organisches Wachstum 35 innerhalb der Grenzen der Stadtgründung hin. (s.a. Archive Report 1996) Ian Hodder hat dies 2014 in einem Artikel mit dem Titel "Çatalhöyük: The Leopard Changes Its Spots. A Summary of Recent Work" (Anatolian Studies 64.2014: 1–22) noch einmal ausführlich dargestellt.


[35] Mellaart deutet dieses Gewirr als "Irrgarten", der vielleicht Verteidigungszwecken gedient habe. (vgl. 1.2.3.)

 

3.1.4. Probleme bei der Rekonstruktion der Gesamtanlage

Die fast vollständigen Schichten im Teil von Çatal Höyük erlauben im einzelnen eine relativ genaue Rekonstruktion der Stadt- und Hausgrundrisse durch die Jahrhunderte der Besiedlung. Die Bezüge der Mauerstücke zueinander ermöglichen eine Zuordnung der Flächen als Innen- oder Außenräume. Die Gestalt der einzelnen Häuser jedoch, von denen allenfalls die Wände und die Fußböden mit den Plattformen erhalten sind, ist nicht zuverlässig rekonstruierbar. Allerdings wurden in und an den Wänden Pfeiler, Vorsprünge, Nischen und Durchschlupflöcher gefunden und an den Wänden mancher, nicht aller, Häuser haben sich Abdrücke von Leitern erhalten. Diese Bauteile lassen zumindest Vermutungen über das Erscheinungsbild jedes Hauses anstellen.
Haus RekonstruktionJames Mellaart hat in den sechziger Jahren anhand dieser Funde Rekonstruktionszeichnungen anfertigen lassen, die jedoch nicht unbedingt nur auf authentische Funde gestützt sind und sich zudem gegenseitig widersprechen: Er fand in Schicht VI A die vollständige Nordmauer sowie deren angrenzende, teilweise vorhandenen W- und O-Wände eines von ihm als Kultstätte angesprochenen Gebäudes (E VI 10). Auf der Innenseite maß er die beachtliche Gesamthöhe von 3,3 m 36. Fenster wurden nicht gefunden, jedoch fand Mellaart Mauervorsprünge im oberen Bereich der Wände, die bis zu 23 cm nach innen auskragten. Er nennt dies, einen Zug, der nicht nur dekorativ war, sondern auch eine originelle Lösung des Problems darstellte, die Weite des Raums zu verringern, so dass kürzere Hölzer für die Dachbalken 37 verwendet werden konnten.' (Mellaart 1967, S.78) In seiner Rekonstruktion findet sich dieser Vorsprung wieder, und zeichnet sich auch auf der Außenseite als Eintiefung ab. Da er diese Bauweise für Çatal Höyük verallgemeinert, stellt sich die Frage, warum er sie in seiner Rekonstruktion des Gesamtzusammenhangs (Abbildung im nächsten Abschnitt) nicht berücksichtigt hat.
Die sich daraus ergebenden Konstruktionsdetails würden in der Wirklichkeit nicht funktionieren wie es im Folgenden deutlich wird.

[36] Bei einer durchschnittlichen Hausgröße von 25-27 qm

[37] Für einen nur 46 cm kürzeren Dachbalken erscheint mir der bauliche Aufwand dieser Vorsprünge reichlich übertrieben.

3.1.4.1. Das Flachdach und das Entwässerungsproblem

Stadtbild Rekonstruktion
Bei Mellaarts Rekonstruktionsversuch der Gesamtanlage (Abbildung) ist deutlich zu sehen, dass es in einer Flachdachlandschaft, wie er sie vorschlägt, ein Entwässerungsproblem gegeben haben müsste.
Mirjana Stevanovic sah korrekterweise zu Beginn der neuen Grabungsperiode in den Grabungsbefunden Mellaarts nicht den unbedingten Beweis gegeben, dass die Dächer flach waren und untersucht dies jetzt in der BACH-Area genauer. (s. Abstract auf CD-ROM Çatal Höyük)

Mellaarts Rekonstruktion einer Hauswand mit Vorsprüngen im oberen Bereich (siehe Abschnitt 3.1.4.) liefert unbeabsichtigt einen Lösungsvorschlag für dieses Problem, das er überhaupt nicht als solches bemerkte: Wenn das Nachbarhaus in gleicher Weise gebaut gewesen wäre, hätte sich ein 46 cm breiter Kanal ergeben, der, wie ein Trichter wirkend, das Wasser zwischen den Häusern ins Erdreich ableiten konnte. Solche Kanäle hätten verhindert, dass sich das Regenwasser von einem Dach aufs nächste ergoss und möglicherweise durch eine Dachluke ins Innere gelaufen wäre. Zwar gab es zwischen den Häusern Höfe, die offenbar nur als Müllhalde oder Toilette dienten und Regenwasser gut aufnehmen konnten, aber sie waren nicht so zahlreich, um Regenwasser schnell ablaufen und versickern lassen zu können.

Über Regenwasser wird auch von den Forscherinnen der neuen Grabungsperiode nicht nachgedacht, vielleicht, weil an der Grabung keine ArchitektInnen beteiligt sind. Stattdessen lehnt sich lan Hodder an Mellaarts Rekonstruktionen an und vergleicht die Dächer Çatal Höyüks mit der in manchen Teilen Anatoliens noch heute benutzten Technik, himis genannt, bei der eine, von ihm fälschlicherweise als Fachwerk bezeichnete Konstruktion das Gewicht des Daches mit in die Mauer eingebauten senkrechten Pfosten trägt, wobei die Lehmziegel in Çatal Höyük teilweise über einen Meter lang waren. Das Dach wird dabei aus querliegenden Balken gebaut, die von einer Schicht Riedgras und abschließend von einer Lehmschicht bedeckt sind. (aus: CD-ROM Çatal Höyük)

 

3.1.4.2. Konstruktion als Ausdruck von System, Religion und Psyche

Ein weiterer Kritikpunkt ist, dass Mellaart in seine Rekonstruktionsversuche die Tatsache nicht mit einbezieht, dass Konstruktion auch ein Ausdruck von Gesellschaftssystem, Religion und psychologischer Aspekte ist.
Da, wie gesehen, in Çatal Höyük sich die Bewohnerinnen mit ihrem Haus, ihrer Stadt, ihrem Tell in materieller Symbiose fühlten (vgl. 2.4.2.3. Der Umgang mit Materie), und jedes Haus dem Körper vergleichbar war (vgl. 2.4.2.1.), reicht es nicht, zur Rekonstruktion Vergleiche zu anderen Völkern und zu regional-typischen Bauweisen der neueren Zeit, wie Mellaart und Hodder es tun, heranzuziehen. Das Konzept der materiellen Verbundenheit von Leben und toter Materie, der Fähigkeit aller Materie zum Wachstum, und der daraus resultierenden Vergleichbarkeit von Mensch und Haus muss sich in allen Bauteilen, den kleinsten Einheiten der Stadt, niedergeschlagen haben. Die Rekonstruktionen Mellaarts spiegeln dies meines Erachtens nicht unbedingt wieder.

 

3.1.4.2.1. Das Belichtungsproblem

3.1.4.2.1.1. Das Haus mit Fenstern

Das Vorbild für Mellaarts Rekonstruktion eines Ausschnitts aus Schicht VI waren Pueblo-Siedlungen in Nordamerika. Dachlandschaft und Belichtungselemente stehen hier in unmittelbarem Zusammenhang. Die Hanglage ermöglicht für jedes Haus ohne Höherwerden der jeweils hinteren Gebäude einen Zugang zu Luft und Licht an den Seiten der Häuser. Diese eingängige Lösung lässt jedoch in Bezug auf Çatal Höyük einige Fragen offen.
Çatal Höyük wurde in der Ebene gegründet, so dass sich die Häuser gegenseitig das Licht genommen hätten, wenn nicht, wie Mellaart es vorschlägt, jedes Haus eine andere Höhe besäße.38 Die sich aus diesem Vorschlag ergebende Dachlandschaft mit Leitern von Dach zu Dach mussden Bewohnerinnen das Verlassen oder Betreten ihrer Stadt sehr erschwert haben. Das Nichtvorhandensein von Straßen im Stadtgrundriss macht ein Betreten der Dächer tatsächlich unausweichlich. Darüber hinaus wäre vielleicht eine Absprache zwischen den Nachbarinnen, welches Haus sein benachbartes überragen durfte, nötig gewesen. Die Nachbarschaft der BewohnerInnen wäre also auf eine aus heutiger Sicht harte Probe gestellt worden. Die Nachbarn waren jedoch Blutsverwandte, ein neues Haus war meist das der Tochter.

Mellaart mutmaßt, dass "sich bei den Gebäuden an der Ostseite des Hügels die Fenster an der Ost- und Südmauer befanden und die Plattformen in umgekehrtem Verhältnis angeordnet waren. Die Lage der Plattformen in Innern der Häuser ist wahrscheinlich von den Lichtverhältnissen abhängig und dürfte sich je nach Lage des Gebäudes am Hügel ändern." (Mellaart 1967, S.76) Die in der neuen Grabungsperiode freigelegten Gebäude sind leider nicht geeignet, dies zu bestätigen oder zu widerlegen. Besonders das Gebäude in der North-Area hat in seiner Phase 1 drei Plattformen, die keine Bevorzugung der Nordseite des Gebäudes erkennen lassen. Durch seine Lage fast auf der Spitze des Hügels könnte die Belichtung von allen Seiten möglich gewesen sein. Auf der Westseite jedoch befindet sich ein Nebenraum, der sicherlich eine Belichtung von Westen verhinderte. Die Ostwand ist durch vertikale Mauervorsprünge gegliedert, die ein oder mehrere Fenster an dieser Seite unwahrscheinlich, ja sogar fast überflüssig sein lassen. S- und N-Wand wären baulich gleichermaßen für Fenster geeignet gewesen, obwohl an beiden Seiten weitere Häuser angebaut waren.

[38] Das Höherwerden zur Mitte, als weitere denkbare Lösung des Belichtungsproblems müßte durch die größere Menge des dafür benötigten Baumaterials ein Mächtiger-Werden jeder Schicht zur Mitte hin bewirkt haben. Dies hätte zudem die Tell-Bildung beschleunigt. Es wurden aber zur Mitte hin gleichbleibende Schichtmächtigkeiten gefunden. Deshalb ist das Aufwölben des Tells auch nicht aus den Gebäudeformen zu erklären (s.a. Wachstum des Tells, 2.4.)

 

3.1.4.2.1.2. Das Haus ohne Fenster

Das Bedürfnis, helles Licht im Hause zu haben, ist nicht bei allen Völkern bekannt. Zahlreiche Beispiele aus Nord- und Südamerika oder Afrika 39 sind bekannt, wo die Menschen ihre Häuser, wenn überhaupt, nur mit einem Herdfeuer künstlich beleuchten und die meiste Zeit vor dem Haus verbringen. Offenbar verzichten auch einige Pueblo-Siedlungen Nordamerikas bewusst auf Tageslicht!
Enrico Guidoni zeigt in dem Buch "Die Architektur der primitiven Kulturen" (1976) die Rekonstruktion einer Pueblo-Wohnstätte mit Rundturm zur Verteidigung und Einstiegen zu zwei kivas sowie Grundriss und Schnitt derselben. 40 Diese Rekonstruktion zeigt an den Wohnhäusern fast keine Fenster, aber die aus Çatal Höyük bekannten Einstiegsluken auf dem Dach. Die kiva war die "Riesenei-förmige unterirdische Versammlungsstätte der BewohnerInnen mit ringsum eingelassenen Sitzbänken und einer Feuerstelle in der Mitte. Tageslicht kam nur durch den Einstieg direkt über der Feuerstelle herein. "(...) sie (die kivas) waren zugleich Badezimmer, Rathaus, Klublokal und Kirche". Auch hier findet der Kult der Großen Mutter eine bauliche Umsetzung: Oberirdisch bildet die kiva den als Halbkugel erkennbaren Mittelpunkt der Stadt, unterirdisch demonstriert sie als bergende, schützende Höhle - als mütterlicher Schoß und Uterus - ihren Gefässcharakter." (Lampen/Kaphan-Herzfeld 1979)
Dieses Beispiel könnte für die Rekonstruktion Çatal Höyüks vorbildhaft sein. Wie bereits gesehen verkörpert Çatal Höyük eben diesen Gedanken (vgl. 2.4.2.2. Die Stadt als Organismus). Das Gefühl des Eintauchens in den Bauch der Stadt wird erst durch Dunkelheit erzeugt. Das Herausklettern ins Licht kommt einer Geburt aus dem Schoß der Großen Mutter gleich.

Das "Haus ohne Fenster" ist mit Sicherheit keine Regression in die Altsteinzeit, der angedichtet wird, hier hätten die Menschen in Höhlen gelebt. Martin Kuckenberg stellt fest, dass die guten Erhaltungsbedingungen in den Höhlen zur Annahme geführt haben, dass Menschen vor allem hier gelebt bzw. gewohnt haben. Jedoch werden immer mehr Lagerplätze in der offenen Landschaft entdeckt, ja sind offenbar zahlenmäßig weitaus stärker vorhanden. Zudem mussten sich die jagenden Menschen den natürlichen Wanderungsbewegungen der Rentier-Herden anpassen, was zwangsläufig Zeltunterkünfte erforderlich machte.

[39] Die fernöstliche Vorstellung, die Augen eines Hauses seien die Fenster, lässt sich nicht auf Çatal Höyük beziehen. Die Bewohnerinnen hätten auf die Leitersteigen müssen, um ins Freie blicken zu können.

[40] Aus: Anne Lampen und Regina Kaphan-Herzfeld in Bauwelt 31/32

 

3.1.5. Die ersten eigenen vier Wände?

Die Grundrisse zeigen, dass die Häuser in Çatal Höyük zwar extrem dicht beieinander standen, dennoch jedes Haus seine eigenen Wände hatte. Auf den ersten Blick wäre es ebenso möglich gewesen, um Material zu sparen, die Wände der benachbarten Häuser mit zu nutzen.
Mirjana Stevanovic sieht das dichte Beisammenstehen der Häuser unter soziologischen Aspekten, und geht den Fragen nach, ob "das soziale Gefüge genauso eng gewebt war, wie die Häuser beieinander standen", und ob sich "Verwandtschaftsbeziehungen in den eng aneinander gebauten Häusern oder in Räumen mit gemeinsamen Wänden ausdrücken". Auch könnten ihrer Meinung nach "die Häuser absichtlich in enger Nachbarschaft gebaut worden sein, um die Gegensätze und Spannungen, die in der Gesellschaft existierten, zu verdecken und zu negieren". Gleichzeitig könnten "die doppelten Wände, wenn es keine strukturellen Gründe für sie gibt, eine Tendenz anzeigen, sich von der Sippe zu separieren, was zum Konzept der verwandtschaftlichen Autonomie" passen könnte. (aus: Abstract auf CD-ROM Çatal Höyük)
Dazu lässt sich Folgendes anmerken: 1000 Jahre lang Häuser zu bauen um "Gegensätze und Spannungen zu verdecken und zu negieren", ist eine vollkommen absurde These, die sich zudem durch nichts Greifbares beweisen lässt. Auch umgekehrt kann dieser Sachzwang nicht die Mit-Ursache für eine gesellschaftliche Entwicklung (sozialer Stress durch Enge) liegen, die schließlich zum Verlassen der Stadt geführt haben könnte. Das hieße, dass gerade der gut gemeinte Versuch mittels eckiger Häuser eine enge Nachbarschaft herzustellen das Gegenteil bewirkte. Die Familie im Sinne der Kleinfamilie im Eigenheim: eine schon im Neolithikum vorweggenommene, und schon da schließlich gescheiterte Gesellschaftsstruktur?

Setzen wir ein Denkverbot voraus, wird die Forscherin das Rätsel niemals lösen. Diese Fragen lassen sich jedoch schnell und unkompliziert beantworten, wenn richtig Matrilinearität angenommen wird. Diese Lebensweise, die führte nicht zu einer im streng soziologischen Sinne "Gesellschaft", sondern zu einer Lebens- und Arbeitsgemeinschaft der Sippe. (Bott 2009) Die hier praktizierte Matrilokalität der Exogamie bedeutete, dass Männer ihre Sippe verließen, um für eine gewisse Zeit mit einer Sexualpartnerin einer anderen Sippe zusammenzusein, aber auch, dass erwachsene Brüder bzw. Söhne vielleicht ein Männerhaus aufsuchten, um nicht mit Schwestern und der Mutter in einem Raum zu schlafen, vor allem dann, wenn sie selbst keine Sexualpartnerin hatten. Der Wunsch sich von der Sippe zu separieren, war in erster Linie ein männlicher. Die Gemeinschaft baute für jede Frau und ihre Kinder, die von verschiedenen Männern sein konnten, ein eigenes Haus. Es war nicht ihr Privateigentum, sondern nur ihr Be-Sitz. Dieses Haus stand in dem Viertel, dass die Ahnen der Sippe begonnen hatten zu bauen, oder neben dem Haus der matrilinearen (Groß-)Mutter. Die räumliche Nähe aller Häuser einer Sippe erleichterte der Lebens- und Arbeitsgemeinschaft den Alltag.

Im Rahmen des Konzeptes vom Haus als Organismus ist es meines Erachtens denkbar, dass jedes Haus selbstverständlich seine eigene Haut hatte, wie jeder lebende Organismus auch. Ein Abriss bzw. Sterbenlassen eines Hauses wäre sicherlich unter diesen Umständen nicht nur technisch einfacher zu lösen gewesen, sondern hätte die nebenstehenden Häuser auch im spirituellen Sinne unversehrt gelassen. Diese Interpretation kann aber nur Folge der Lebensweise sein, nicht ihr Grund. Bautechnisch gesehen, ganz nüchtern, ist eine doppelwandige Ausführung auch ein guter Schallschutz.

 

3.1.6. Matrifokale Merkmale in den Grundrissen

Der besondere Umgang mit Materie und seine Auswirkungen auf die Architektur sind ein fester Bestandteil der matrifokalen Lebensweise in Çatal Höyük, die die Grundlage der ersten Stadtkulturen war.
Wichtigstes Kennzeichen ist die ovale Form des Hügels, die auch nach Verlagerungen der Besiedlung stets neu hergestellt wurde. Das Oval steht für das Ei. Cillie Rentmeister 41 schreibt: "Das Ei 42 hat seit Angedenken einen wichtigen Platz in den Riten und Bräuchen der Völker, als weibliches Prinzip, und, spätestens seit dem Patriarchat, als verehrtes Symbol der Fähigkeit, das Gegensatzpaar, den Grundwiderspruch von Männlichem und Weiblichem aus sich hervorzubringen." (H.v.d.V.)
Es scheint, als sei schon bei der Stadtgründung Çatal Höyüks das Oval geplant worden. Erich Neumann beschreibt, wie eine Stadtgründung mit der Umkreisung beginnt; er nennt das die Beschwörung des "Großen Runden" (nach C. Rentmeister). "Damit wird das weibliche Prinzip symbolisch auf die äußere Umwelt übertragen." 43 (aus: Die Chronik der Frauen 1992, S.42)

Mit dem Oval (ohne Mittelpunkt im Gegensatz zum Kreis) wurde gleichzeitig Dezentralität geschaffen. In Çatal Höyük findet sich nirgends ein Platz oder ein Gebäude, das durch Größe oder Lage eine besondere Stellung innegehabt haben müsste. Die Häuser selbst, die gleichsam Höhlen zwischen die anderen Häuser gebaut waren, waren zwar nicht mehr rund, wie z.B. in Jericho I, oder eiförmig, wie in Khirokitia/Zypem (Mellaart, "Earliest Civilization" 1978), aber durch ihre eckige Form war ein dichteres Zusammenrücken im Organismus Stadt möglich. Die Gemeinschaft der Häuser drückt die Gemeinschaft der BewohnerInnen aus, so wie im Inneren der Häuser die Sippenmitglieder ihre Gemeinschaft dadurch festigten, dass sie dicht bei ihren Ahnen wohnten: nämlich auf ihnen schliefen, auf eckigen Plattformen, die aneinander grenzten. Die einzige Unterscheidung, die diese große Gemeinschaft zu stören scheint, wurde im Geschlecht gemacht. Zwar wohnten Männer bei den Frauen, aber sie teilten nicht deren Plattform, welche die Hauptplattform war. Damit ist in dieser einzigen, daher umso bedeutungsvolleren Trennung Matrilinearität und Matrifokalität zum Ausdruck gebracht. Gerda Lerner hält diesen Befund angesichts des Materials für plausibel (Lerner 1989, S.55).

[41] Cillie Rentmeister: Die Quadratur des Kreises, in: Bauwelt 1979

[42] Das Oval ist nicht nur die Ei-Form, sondern auch die geschützte Haltung des Babys im Mutterleib. Hier wie in anderen Kulturen, z.B. Südamerikas ist damit die Weiblichkeit der Stadt zum Ausdruck gebracht.

[43] Cillie Rentmeister bezeichnet die Ei-Form zusammen mit dem Kreis und der Spirale (s.a. 4.1.) als rund. Dem Kreis mit Punkt in der Mitte ordnet sie den Nabel zu, die Spirale ist universelles Symbol für die Frau. (s.a. Katalog "Sprache der Göttin" 1994)

 

3.2. Matrifokale Merkmale in den Bildwerken Çatal Höyüks

3.2.1. Die Große Göttin

Gerda Lerner schreibt, das es in Çatal Höyük eindeutige Belege für Matrilokalität und die Verehrung von Göttinnen gäbe (Lerner 1989, S.56). Der Plural "Göttinnen" scheint tatsächlich auf Çatal Höyük zuzutreffen. Trotzdem lassen sich all diese Göttinnen auf die Große Göttin der Altsteinzeit zurückführen, wie Marija Gimbutas es eindruckvoll nachweisen konnte. Mellaart sieht die Große Göttin allerdings im Zusammenhang mit der aufkommenden Landwirtschaft, durch die die Frauen seiner Auffassung nach einen höheren Status erreicht hätten (Lerner 1989, S.56). Gerda Lerner stellt diese zeitliche Bestimmung des Beginns der Göttinnen-Verehrung infrage, und führt den Nachweis, dass das Gegenteil der Fall ist.

In Çatal Höyük wurden Darstellungen der Großen Göttin als Wandreliefs, Wandmalereien und Figurinen gefunden. Wie bereits an anderen Fundorten der gesamten Steinzeit fanden sich auch hier im Mellaart-Area überwiegend weibliche Statuetten. Die Reliefs zeigen, soweit bekannt sogar nur weibliche Figuren. Dieser Trend setzt sich in der neuen Grabungsperiode an anderen Stellen des Tells fort.

Link zur Figurinen-Sammlung: https://web.stanford.edu/group/figurines/cgi-bin/omeka/

Bereits Mellaart erkannte die Ähnlichkeit der Figurinen mit denen der Altsteinzeit, aus deren Tradition sie stammen. Den naturalistisch - steatopygen Typ, zu dem die in den beiden Abbildungen unten gezeigte Rekonstruktion einer Figurine gehört, bezeichnet Mellaart wie selbstverständlich als "Muttergottheit", die "man einen Sohn gebären sieht", nachdem er in Bezug auf dieselbe Figurine zuerst von einem Kind, dann "wahrscheinlich männlichen Kind" spricht. Frau sieht dies jedoch nicht. Tatsächlich liegen im Kontext Çatal Höyüks keinerlei Anhaltspunkte vor, die die Annahme eines unbedingt männlichen Kindes bekräftigen, doch dazu später noch einmal (Abschnitt 3.2.3.). Nur bei einigen Figurinen, wie bei dieser, scheint im Schoßbereich ein kindlicher Kopf abgebildet zu sein, was auf einen Geburtsvorgang schließen lassen kann. Die meisten Figurinen sind jedoch ohne jede Andeutung eines Kindes. Ob die bei diesem Typ dargestellte Leibesfülle tatsächlich eine Schwangerschaft bedeutet, ist nach wie vor umstritten. Die überwiegende Mehrzahl solcher Figurinen, so auch in Çatal Höyük, ist ohne das Attribut "Kind" als Ausdruck von Wohlgenährtheit zu sehen. Allgemein wird sie heute als "Göttin auf dem Leopardenthron" bezeichnet. Der Leopardenthron ist das eigentlich Besondere an dieser Darstellung. Dazu mehr im Abschnitt 3.2.4..

Göttin auf dem Leopardenthron Göttin auf dem Leopardenthron

Marija Gimbutas ist es gelungen, die Figurinen der Steinzeit zu kategorisieren. Die Figurinen Çatal Höyüks lassen sich nahtlos in dieses System einordnen. Sie deutete den steatopygen Typ, ob schwanger oder nicht, als Erdmutter, oder Kornmutter, deren Beeinflussung der Fruchtbarkeit sich nicht auf Vermehrung der Menschen, sondern auf die der Feldfrüchte konzentriere. Sie sei die lebenbringende "Creatrix". Die hier gezeigte Figurine wurde tatsächlich in einem Kornbehälter gefunden.

Marie E.P.König hat für die Leibesfülle eine weitere Erklärung gefunden. Sie sah vor allem den Aspekt des Runden betont und deutete dies als Ausdruck eines frühen Weltbildes: Sie hat anhand vieler Funde versucht nachzu weisen, dass bereits die Menschen der Altsteinzeit erkannt haben müssen, dass die Erde eine Kugel ist. In der Rundheit weiblicher Körperformen hätten sie eine Metapher zur runden Erde gesehen, deren Weiblichkeit bekanntlich bis heute in der Vorstellung aller Völker verankert ist.

Weiße Göttin

Ein weiterer Figurinentyp nach Gimbutas ist die "Steife weiße Lady/Frau", für die die Abb. ein Beispiel aus Çatal Höyük ist. Dieser Figurinentyp ist in "Alt-Europa" weit verbreitet, wo die Darstellungen allerdings weniger füllig sind. Möglicherweise hat eine Entwicklung und Ausbreitung dieses Typs aus der steatopygen Form von Çatal Höyük über Europa stattgefunden. Das Material ist häufig weißer Marmor wie in diesem Beispiel, aber auch Alabaster u.ä.. Typisch sind der starre Geradeaus-Blick und die verschränkten oder angezogenen Arme. Sie symbolisiert die Göttin des Todes, den regenerativen Aspekt der Großen Göttin, die "Regeneratrix". Dieser Deutung schließt sich Mellaart an. So sieht auch er in ihr die "eulengesichtige" Vorläuferin der "hexenhaften, grimmigen Alten späterer Mythen und Sagen".

Als Wandrelief erscheint die Große Göttin Çatal Höyüks in stets ähnlicher Form und Haltung allein (Abb.) oder als Doppelgöttin (s. 3.2.3. und 3.2.4.).

Raum mit Bärengöttin
James Mellaart vermutet hier eine Art Begrüßungshaltung mit der sich die Göttin ihren VerehrerInnen, wie durch eine Tür kommend, zeigt. Die Haltung ist jedoch nicht mit den Pfeilern in Verbindung zu bringen. Sie sind keine Tür, wie andere Pfeiler im Kontext mit anderen Symbolen beweisen. Türen sind in Çatal Höyük in dieser Form nicht zu finden. Allenfalls eine segnende Geste der sitzenden Göttin in Menschengestalt wäre meines Erachtens vorstellbar.

In der Literatur wird diese Haltung häufig mit einer Gebärhaltung verglichen. Marija Gimbutas sah in ihr die Abbildung der Göttin in Froschgestalt. Der Frosch (oder die Kröte) ist auch noch in späterer Zeit in vielen Kulturen ein Symbol für die Gebärmutter, und hat lebenbringende Kraft. Nach Marija Gimbutas sei dem Frosch und der Kröte auch ein Todesaspekt zugeordnet. Diese Darstellung wäre ihrzufolge "Creatrix" und "Regeneratrix" zugleich. Die Interpretation des hier abgebildeten Raumes ist jedoch unvollständig ohne Abschnitt 3.2.2., Bärengöttin. Hier seien jedoch zunächst die Merkmale aufgezeigt, die die Figurinen und Reliefs als Große Göttin auszeichnen.

Der Betonung des Nabels scheint bei diesem Typ eine besondere Bedeutung zuzukommen. Marija Gimbutas schließt deshalb nicht aus, dass die Darstellung zusätzlich einen Geburtsvorgang zeigt. Cillie Rentmeister sieht im Nabel ein Kürzel für die Gebärmacht der Frauen und stellt die Nabeldarstellungen von Çatal Höyük in Bezug zum delphischen Omphalos, der "in der verkehrten Welt des Patriarchats als "Nabelstein" des Gottes Apoll vorgezeigt wurde." (aus: Bauwelt 31/32, 1979)

Zwar hat Mellaart erkannt, dass die Verehrung der Großen Göttin und die Grundrisse sämtlicher Gebäude auf die Vorrangstellung der Frauen schließen lassen müssen, dennoch konstruiert er das in 2.2. vorgestellte Gesellschaftsbild und läßt sich zu Anmerkungen wie den folgenden hinreißen: "Die prächtige Figur eines jungen Mannes, die zusammen mit der Todesgöttin und ihrem Geier im Heiligtum VI A 25 gefunden wurde, scheint charakteristisch für das Selbstbewußtsein, den Stolz und die Männlichkeit des Mannes von Çatal Hüyük, der noch jemand war, mit dem man rechnen musste, und der nicht - wie in Hacilar - völlig den Listen der Frauen unterworfen war." (Mellaart, 1967, Tafel 84/85)

Seine Schilderung hinterläßt bei den LeserInnen den Eindruck, matrifokale Verhältnisse wären eine Erfindung der Jungsteinzeit, insbesondere von Çatal Höyük, und hätte sich in Hacilar, welches ja jünger ist, voll entfaltet. Hier irrt Mellaart gleich doppelt:

Zum einen sind matrilokale, matrilineare Sozialverbände tatsächlich die älteste Form menschlichen Zusammenlebens, die nicht wie später das Patriarchat erst gewaltsam in der Bevölkerung verankert werden musste. Spuren von physischer Gewalt oder auch von Bildwerken, die die Frau auf eine niedrigere Position verweisen, wie es zahllose Darstellungen aus christlicher bzw. islamischer Zeit tun, sind in Çatal Höyük nicht zu finden. Im Widerspruch zu sich selbst räumt Mellaart (1967, S. 32) übrigens ein, dass im Jungpaläolithikum (jüngere Altsteinzeit) eine Große Göttin "vorhanden" war. Zum anderen entbehrt seine Vermutung, matrifokal lebende Männer könnten nicht stolz sein, und seien gar unterworfen, nicht nur jeglichen Beweises, sondern ist eine Projektion patriarchaler Verhältnisse auf die Urgeschichte.

 

3.2.2. Bärengöttin

Bärensiegel.
  Bildquelle: Newsletter 2005 CatalHöyük Search Projekt
Bildquelle: Newsletter 2005 CatalHöyük Search Projekt

Erst der Fund eines Bärensiegels im Jahre 2005, öffnete den Blick für eine ikonografisch andere Ausdrucksform der Großen Göttin von Çatal Höyük. Als Mellaart seine Rekonstruktionszeichnungen (s. Abschnitt 3.2.1., Abbildung hier, s. a. Abschnitt 3.2.3) veröffentlichte erkannte niemand, dass die Große Göttin auffallende "Teddy-Ohren" hat. Selbst Marija Gimbutas war dies nicht aufgefallen, obwohl dies eine weitere Untermauerung ihrer These der "Zivilisation der Göttin" bedeutet hätte, innerhalb derer die Bärin eine bedeutende Rolle spielte.

Das knapp handtellergroße Bärensiegel zeigt eine naturalistische Bärin im Profil, überzogen mit einem verschlungenen Linienmuster in Vulva-Form, das den Nabel betont. In den Wandinstallationen ist die Bäringöttin von Çatal Höyük anthropomorph dargestellt, der Blick geht geradeaus, die bärige Schnauze wird zum Gesicht. Aber auch hier steht der Nabel im Vordergrund der Darstellung.

Der Fund des Bärensiegels, welches in der Karlsruher Ausstellung erstmals der Öffentlichkeit vorgestellt wurde, erregte großes Aufsehen und sollte als kleine Sensation die Ausstellung krönen. Im Katalog der Ausstellung wird es von Marion Cutting aus dem Team Hodder eingehend besprochen. In der Bildunterschrift und am Ende des Artikels erfahren wir, worum es Marion Cutting mit ihrem Artikel eigentlich geht: Mit dem Bärensiegel ist für sie die "Theorie der Muttergöttin" entgültig widerlegt. Aufgrund der Brisanz dieser Behauptung habe ich eine Sonderseite zum Bärensiegel eingerichtet.

Raum mit Bärengöttinnen

 

3.2.3. Doppelgöttin oder Ahninnen?

James Mellaart war einer der EntdeckerInnen des Prinzips der Doppelgöttin. Beim Versuch der Rekonstruktion des Raumes VII 1 (Abb.) bemerkte er, dass die asymmetrische Stellung der Figur einer Göttin innerhalb eines Wandreliefs und das vollständige Fehlen von Wandputz auf der anderen Seite der Komposition nur die Vermutung zuließ, dass hier ursprünglich zwei Göttinnen in symmetrischer Anordnung angebracht waren. Diese Auffassung wurde in den Räumen VII 8 und VI B 12 bestärkt, wo das Vorhandensein einer Doppelgöttin entweder sicher oder doch sehr wahrscheinlich sei.

Doppelgöttin

Mellaart sieht in der Doppelgöttin eine Mutter-Tochter-Dualität, und ließ die Figuren, wie auch im Raum VII 8 in diesem Sinne rekonstruieren. Dabei hat jeweils die linke Figur Brüste, die rechte jedoch nicht.

Die Urgeschichtsforscherin Gabriele Meixner kritisierte diese Rekonstruktion, die er nach der Vorgabe einer Statuette der Doppelgöttin aus Çatal Höyük (Abb.Mei S.83) beide mit Brüsten hätte gestalten lassen müssen. Gabriele Meixner meint, die gängige Benennung als "Göttinnen" läge nahe durch die überirdische Erscheinung und den monumentalen Charakter. "Die Doppelfiguren, deren Haltung als Gebärhaltung interpretiert wird, könnten möglicherweise Vorläuferinnen der allgebärenden Urschwestern späterer Schöpfungsmythen sein." Sie gibt jedoch zu bedenken, dass die Darstellung der beiden Frauen vielleicht aber eher als Ahninnen zu betrachten sind, zu denen die BewohnerInnen ein verwandtschaftliches Verhältnis unterhielten." (Gabriele Meixner, 1994) Dies ist natürlich eine Anspielung auf Matrilinearität. Ihr war das Bärensiegel allerdings noch nicht bekannt. Heute stellt sich eine solche Interpretation als Überinterpretation dar.

 

3.2.4. Doppelgöttin oder Heilige Hochzeit?

Relief - Heilige Hochzeit?
Kaum eine andere figürliche Darstellung aus Çatal Höyük ist mehr diskutiert worden, als das Relief aus Raum VI A30, das von Mellaarts Team entdeckt wurde. Es handelt sich um eine grünlich-graue, beschädigte Schieferplatte mit vier Figuren in erhabenem Relief (Abb.). Schon vor der neuen Grabungsperiode und den Untersuchungen von Naomi Hamilton entbrannte an diesem Relief eine sog. Gender-Debatte.

James Mellaart sieht in dem Relief die Abbildung eines Götterpaares in seiner Umarmung, rechts eine Mutter, die ein männliches Kind hält. Für ihn scheint es möglich, wenn nicht wahrscheinlich, dass die beiden Szenen eine Abfolge von Ereignissen berichten: die Vereinigung des Paares zur Linken und das beabsichtigte Ergebnis zur Rechten. Die Göttin bliebe dieselbe. Das männliche Prinzip sei einmal in der Gestalt des Gatten und dann wieder in der des Sohnes vertreten. Mellaart hält das Relief für eine der frühesten Darstellungen des hieros gamos, der Heiligen Hochzeit.

Die Urgeschichtsforscherin Carola Meier-Seethaler greift diese Deutung auf, jedoch stellt sie unmißverständlich klar, dass sie diese Figurengruppe nicht als "Kleinfamilie" gedeutet sehen will. Sie stellt darüber hinaus fest, dass in Çatal Höyük nur verschwindend wenig männliche Figuren, und wenn dann jugendliche und nur selten bärtige gefunden wurden. Daraus schließt sie, dass es sich hier allenfalls um die Vereinigung der Göttin mit ihrem Jünglingsgeliebten handelt, wie sie im ganzen kleinasiatischen Raum mehrere Jahrtausende hindurch in Kultliedern und Festen gefeiert wurde. Sie erinnert an die göttlichen Paare Inanna und Dumuzi, Kybele und Attis sowie Astarte und Adonis. Es handelt sich um die Vereinigung einer Großen Göttin mit dem jeweiligen Vegetationsgott, der als jugendliche Gestalt nur ein kosmisches Jahr durchlebt, um mit dem Ende der Vegetationsperiode zu sterben und im Frühling als junger Gott wiedergeboren zu werden. Meier-Seethaler schließt nicht aus, dass zwischen den stellvertretenden Akteuren der Heiligen Hochzeit, nämlich zwischen Hohepriesterin und sakralem König, im Ausnahmefall auch ein leibliches Mutter - Sohn - Verhältnis bestand, aber es könne der Mutter - Sohn - Inzest doch niemals die Regel gewesen sein (Meier-Seethaler 1993, S 166 f).

Gabriele Meixner widerspricht beiden vehement. Sie stellt zum einen fest, dass keinerlei Anhaltspunkte dafür zu sehen seien, dass das Kind einen Sohn darstellt, und dass diese Lesart auch durchaus nicht auf der Hand liegt, indem sie die Deutung des Prähistorikers Olaf Höckmann hinzuzieht, der die Gruppe für zwei zueinander gewandte Paare von Frauen hält. Zum anderen schreibt sie, dass das Ritual der Heiligen Hochzeit nur für bestimmte Zeiträume belegt sei. Sie sei nicht allgemeines Merkmal archaischer Gesellschaften. Für die Steinzeitkulturen fände sich keinerlei Evidenz für derlei Praktiken.

Doppelgöttin

Ihr Vorschlag ist, bei Frauenpaaren (wie dem links gezeigten) auch an die Abbildung lesbischer Liebe zu denken. Sie kritisiert ferner, dass Frauendarstellungen meist unbenannt blieben, nicht "imaginiert" würden. Sie gelten als "Zeichen", "Idole" oder "Göttinnen", Männerbilder jedoch als Ausdruck sozialer Realität: "Jäger", "Häuptling", "Heros".

Der Terminus "archaische Gesellschaften", den Gabriele Meixner hier verwendet, ist soziologisch inkorrekt. Eine Gesellschaft setzt hierarchische Strukturen mit Privateigentum und durchgesetzter sozialer Arbeitsteilung voraus, die für Çatal Höyük aber nicht nachweisbar sind. Auch der pauschale Begriff "Steinzeitkulturen" ist zu ungenau um die Evidenz anzuzweifeln. Vor allem ist aber festzustellen, dass die Heilige Hochzeit in Keilschrifttafeln Mesopotamiens belegt ist. Daraus ergibt sich aber nicht, dass das Ritual nicht auch in vorschriftlicher Zeit seinen Ursprung hat, wenn der Name auch für das frühe Ritual unbrauchbar ist. Der Begriff Hochzeit versetzt das Ritual in die Zeit der patriarchalen Ehe. Die Erkenntnis um den männlichen Anteil an der Zeugung führte zwar zur Heiligung der männlichen Sexualität. Damit war das Patriarchat auch vorbereitet, aber noch lange nicht umgesetzt. Das Ritual diente in seiner Frühzeit lediglich der Sicherstellung einer reichen Ernte, und wurde möglicherweise von der gesamten ackerbäuerlichen Arbeitsgemeinschaft praktiziert. Mit Beginn der bereits patriarchalen Metallzeiten wurde das Ritual politisch relevant. Der König legitimierte seine Macht, die er beim Verkehr mit der Priesterin erneuerte.

Barbara Walkers Sicht der Heiligen Hochzeit, läßt eine Deutung der Figurengruppe als Heilige Hochzeit nicht zu und ist fehlerhaft. Sie schreibt, dass in frühen asiatischen Zivilisationen Frauen die Könige kürten, und dass die eigentliche Bedeutung der Heiligen Hochzeit darauf zurückzuführen sei, dass als Voraussetzung für die Königsmacht die Ehe mit der irdischen Stellvertreterin der Göttin in Gestalt der Königin galt (vgl. Walker 1995, S. 559). "Die Wahl der Göttin-Königin hing vor allem von der erotischen Anziehungskraft des Kandidaten ab. Wenn sie am Liebesspiel des Königs keinen Gefallen mehr hatte, wurde er abgesetzt oder getötet, denn das sexuelle Gefallen der Königin an ihm entschied über die Fruchtbarkeit des Landes. In den frühen Gesellschaften wurde der alte König von seinem Nachfolger ermordet, der zwar als sein 'Sohn' galt, aber nicht mit ihm verwandt war. Daher die ununterbrochene Folge von vermeintlichen Vatermördern, über die sich moderne ForscherInnen lange den Kopf zerbrochen haben, bis endlich bekannt wurde, dass die Begriffe 'Vater' und 'Sohn' nicht im biologischen Sinn verwendet worden waren." (Walker 1995, S. 560, H.d.d.V.)

Sie schildert die Heilige Hochzeit als matriarchales Ritual, das abhängig sei von der sexuellen Lust der Priesterin. Die absolute Macht liegt bei der Frau. Barbara Walker vermischt hier recht abenteuerlich das ursprüngliche Vegetationsfest mit der späteren Königslegitimation. Die sexuelle Anziehungskraft spielte bei der Königslegitimation keine Rolle, denn der König stand bereits fest und richtete das Fest aus. Tatsächlich ist die Heilige Hochzeit der Bronzezeit ein patriarchales Ritual, das in anachronistischer Weise noch lange Zeit gefeiert werden musste, und bei dem es sich um eine Vergewaltigung handelte. Barbara Walker beschreibt richtig aber die matrilineare Königsfolge, wie sie in Mesopotamien keilschriftlich belegt ist. Die Tötung des König ist im Mythos beschrieben, mehr aber auch nicht. Die frühen keilschriftlichen Mythen dienten bereits politischen Absichten. Dem sollten wir heute nicht mehr auf den Leim gehen.

Auch Mellaart hat leider das Prinzip der Heiligen Hochzeit nicht richtig verstanden, wenn auch seine These einer kleinen "Aufklärungs-Bildergeschichte" plausibel klingt. Seine Deutung des Kindes als Sohn ist sehr zweifelhaft, nicht nur weil kein Penis erkennbar ist. Die Zeugung eines Sohnes, wie Mellaart sie für die Heilige Hochzeit postuliert, war zudem erst in der patriarchalen Spätzeit des mesopotamischen Ritals erwartet, dies zur Sicherstellung der Dynastie. Die Königsnachfolge wies in der patriarchalen Frühzeit noch matrilineare Züge auf, in Elam hielten sie sich noch länger. Aber weniger die Geburt neun Monate später als vielmehr das Ritual selber, aus dem der König seine Macht bezog, war wesentlich. Da alles dafür spricht, dass die Menschen Çatal Höyüks in matrilinearen Blutverwandtschaftsgruppen lebten, wird die Geburt eines Sohnes nicht die von Mellaart überhöhte Bedeutung gehabt haben.

3.2.5. Leoparden

3.2.5.1. Leoparden als Verkörperungen der Doppelgöttin

Wie auch bei menschlichen Abbildungen können Abbildungen von Tieren ihrem Geschlecht nach beurteilt werden. Auch hier liegen keinerlei Geschlechtsmerkmale vor, was wie bei menschlichen Figurinen zuerst an weibliche Tiere denken lassen muss. Gabriele Meixner führt den plausiblen Nachweis, dass von der Urgeschichte bis in die antike Zeit hinein, Zwillinge oder gleichgeschlechtliche Paare ein ausschließlich weibliches Motiv seien. Daher sei möglich, dass auch mit den zwillingsgleichen Leoparden zwei weibliche Tiere gemeint sind, und nicht wie Mellaart es annimmt, ein weibliches und ein männliches Tier, welches er in der geringfügig schmaleren Statur eines der Tiere vieler Leopardenreliefs aus Çatal Höyük Abb. zu erkennen glaubt. Möglicherweise ist dies aber nur eine bei handgeformten Plastiken normale Ungenauigkeit. Ist dies nicht der Fall, wäre eine Darstellung von Frau und Tochter ebenso denkbar.

Der Altorientalist Volkert Haas sieht im Leoparden eine Erscheinungform der Erdgöttin (Haas 1994). Über die Dopplung macht er in diesem Zusammenhang keine Aussage.

3.2.5.2. Der "Leopardenthron"

Die oben gezeigte sog. "Göttin auf dem Leopardenthron" stützt sich auf zwei Leoparden, die Mellaart zunächst vorsichtig als "Katzen" anspricht und als Verkörperung einer vermeintlichen, männlichen Gottheit sieht. Sie wurde der Karlsruher Ausstellung von der türkischen Regierung nicht zur Verfügung gestellt. Sie befindet sich im Archäologischen Museum in Ankara. In Karlsruhe wurde sie lediglich durch eine überdimensionale Fotografie repräsentiert, die einen bemerkenswerten Text illustrierte (siehe 4.3.). Die Figurine wird als in ihrer Zeit einzigartig bezeichnet. Diese Isolierung blockiert natürlich jede weitere Erkenntnis. Im Katalog der Karlsruher Ausstellung schreibt Svend Hansen:

"Die Macht, die die Figur über die beiden wilden Tiere zu haben scheint, weist über die menschliche Sphäre hinaus, und es ist daher vorgeschlagen worden, das es sich um die Herrin der Tiere handelt. In der gesamten neolithischen Tonplastik ist diese Figur einzigartig. Die antiken Darstellungen der 'Herrin der Tiere' beginnen erst viel später, nämlich in der Frühbronzezeit nach 3000 v.Chr.. Herrinnen der Tiere, Leben spendende Wesen, finden sich vor allem bei subrezenten Wildbeutern, man denke etwa an Sedna, die Herrin der Seetiere bei den Polar-Eskimo (...)." (Hansen, im Katalog zur Ausstellung 2007, S. 199)

Was uns der Autor mit diesen schwindelerregenden Zeitsprüngen sagen will, war mir an dieser Stelle noch schleierhaft. Eine Zeile weiter klärt sich, worauf der Autor hinaus will:

"Wenn man für die Figur aus Çatal Höyük einen letztlich jägerischen Hintergrund annimmt, könnte dies die Singularität der Darstellung erklären. Eine solche Deutung würde auch zu der Beobachtung von Ian Hodder passen, dass der Ackerbau in der Symbolwelt von Çatal Höyük eigentlich keine Rolle spiele und dessen Bewohner noch ganz in der Welt der Jäger verhaftet seien." (Hansen, im Katalog zur Ausstellung 2007, S. 199 f)

Hansen baut seine Argumentation auf einer nachweislich falschen Annahme auf: Längst schon waren sich ArchäologInnen darüber einig, dass in Çatal Höyük keine Jägergesellschaft lebte, sondern eine frühe Ackerbaukultur, in der auch die Haltung von Kleintieren bzw. Milchwirtschaft nachgewiesen ist. Die Annahme einer Jägergesellschaft ist doppelt falsch. Zum einen ist, wie bereits erwähnt, der Begriff "Gesellschaft" für WildbeuterInnen soziologisch falsch. Zum anderen wäre eine Jägergemeinschaft unter Auschluss einer Sammlerinnengemeinschaft nicht überlebensfähig gewesen. Gerhard Bott (2009) weist darauf hin, dass WildbeuterInnen keine Jäger sondern "Genossenschaften von Sammlerinnen und Jägern" sind.

Die Jagd spielte offensichtlich noch eine Rolle, wenn auch bei weitem nicht die große, die Hodder den BewohnerInnen andichtet. Der Anteil der Jagdbeute an der Gesamternährung liegt bei Wildbeutern gerade mal bei einem Drittel. Da in Çatal Höyük wie schon erwähnt bereits Kleintierhaltung (Schafe, Ziegen) und Rinderdomestikation nachgewiesen ist, muss dieser Anteil in Çatal Höyük noch geringer gewesen sein.

Großkatzen sind selber Jäger, also Konkurrenten des Menschen, und stellen auch eine Bedrohung dar. Leoparden jedoch sind in Çatal Höyük niemals als verfolgte Tiere dargestellt. Sie treten in den Bildwerken Çatal Höyüks zudem immer als Tierpaar auf. Dies ist bezeichnend, denn der jagende Leopard ist eher ein einzelgängerisches Tier.
Erst mit der sesshaften ViehZUCHT von Rindern etablierte sich eine Stiergottheit; die Männer identifizierten sich also mit dieser Tierart. Diese Stufe hatte Çatal Höyük noch nicht erreicht. Männer waren Jäger und Milchbauern, jagten Hirsche, manchmal auch einen Auerochsen (Wildrind), und konnten nur gelegentlich einen leichtsinnigen Leoparden überwältigen, der der Siedlung zunahe kam. Sie konnten sich mit dem Leoparden identifizierten, der wie sie ein Jäger war. Dazu passt, dass die Menschen Çatal Höyüks, jagende Männer wie übrigens auch Frauen, häufig mit einem Lendenschutz aus Leopardenfell bekleidet waren. Ein Umstand der in der Çatal Höyük-Forschung bislang immer übersehen wird. Obwohl die Frau Ackerbäuerin und Kleintierhalterin geworden war, war die Welt der Jagd für sie kein Tabu, die Wandgemälde zeigen in der Jägergruppe auch einzelne Frauen. Der Leopard war also nicht von der Symbolwelt der Frau abgetrennt, auch sie identifizierte sich mit Leoparden, wohlwissend, dass DER Leopard auch weiblich sein kann, jagt und sich so um den Nachwuchs kümmert.

Was ist schließlich von Hodders Aussage zu halten, dass Ackerbau in der Symbolwelt Çatal Höyüks keine Rolle gespielt hätte? Bisher wurde (zum Glück) nur ein sehr kleiner Teil des Tells ausgegraben. Spielt es aber in seinen Augen auch keine Rolle, dass die Göttin auf dem Leopardenthron in einem Kornbehälter gefunden wurde? Hansen vermittelt diesen Eindruck, denn er betont, dass der Kopf abgeschlagen wurde, bevor die Figurine in den Behälter gelangte. Dass die Figurine versehentlich in den Behälter geraten ist, ist aber eher unwahrscheinlich, wie zahlreiche jüngere Figurinen, die in Kornbehältern gefunden wurden, es belegen. Immerhin war der Ackerbau eine Innovation, die niemals ihren Siegeszug angetreten hätte, wenn die Menschen dieser Erfindung keine Bedeutung beigemessen hätten.

In der Frühgeschichte ist unumstritten, dass in der Antike Tiere als Begleitung von Gottheiten überwiegend Symbole waren, dies als Anachronismus aus frühren Epochen als Tiere selbst noch Gottheiten waren. Die "Herrin der Tiere" (potnia theron) ist, wie Hansen allerdings richtig erkannt hat, erst für ein viel späteres Zeitalter belegt: Diese minoische Göttin war eine Spezialisierung bzw. "Zellteilung" der Großen Göttin. Der Begriff "Herrin" impliziert Herrschaft, die es in der minoischen Kultur schon gab, in Çatal Höyük jedoch noch nicht. Die "Herrin der Tiere" wird als geflügelte Göttin oft mit Hirschen oder Großkatzen abgebildet, aber auch mit Wasservögeln. Funde im Umkreis eines Tempels der "Pontischen Mutter" in Balchik (Bulgarien) bezeugen die Richtigkeit der anderen Schreibweise für die Herrin der Tiere: thea pontia, Göttin des (Schwarzen) Meeres. Damit kann sie aus einer Wassergottheit hervorgegangen zu sein. Auch Mythen moderner Wildbeuterkulturen, die eine "Herrin der Tiere" aufweisen, sind unzählige Male weitererzählt und nicht erst seit der Christianisierung der Eskimo bzw. Inuit von patriarchalem Gedankengut verformt. Dass die Vergleiche ethnologischer Untersuchungen mit steinzeitlichen Wildbeuterkulturen nicht haltbar sind, hat sich zudem längst herumgesprochen.

Durch die Bezeichnung "HERRIN der Tiere" möchte die patriarchalische Wissenschaft den falschen Eindruck erwecken, dass diese eine Nachbildung eines ursprünglichen "HERRN der Tiere" sei. Denn nur wo es einen HERRN gibt, kann es auch eine HERRIN geben. (Was
zutrifft !) Übersehen wird dabei, dass die Göttin eben keine "HERRIN", sondern eine MUTTER ist , und so haben wir die "MUTTER der Tiere", oder eine "GROSS-MUTTER der Tiere", wie sie in afrikanischen Märchen noch vorkommt, vor uns. Die Göttin auf dem Leopardenthron ist eben keine "HERRIN" , sondern "Mutter der Tiere".

Der Begriff "Thron" führt letztlich in die Irre. Es handelt sich hier nicht um ein Symbol der Macht, sondern um einen Gebärstuhl. Die Gebärfähigkeit wurde erst unter patriarchalem Einfluss zur Gebärmacht, die von den männlichen Göttern okkupiert wurde (vgl. "Der Gott im 9. Monat", Gabriele Uhlmann 2015).

Wichtig ist jedoch festzuhalten, dass die "Göttin auf dem Löwenthron" und die "Göttin auf dem Sphingenthron" in historischer Zeit als Kriegsgöttin belegt ist. Die akkadische Ishtar, oberste Göttheit des Pantheons, wird auf einem Löwenthron dargestellt, ebenso die elamische Narunde. Die phönizische Astarte sitzt auf einem Sphingenthron, der eine Weiterentwicklung darstellt. Eine solche wurde in Agia Irini/Zypern als eine von 2000 Krieger-und Stier-Statuetten in einen Heiligtum der Astarte niedergelegt. In Nikosia (Link: im Bild untere Stufe, Mitte) ist sie mit der einen Hälfte der Statuetten zu bewundern, in Stockholm (Link: dort ganz nach unten scrollen) befinden sich die anderen 1000. Auch hier ist sie auf ihre Weise "isoliert", allein unter Männern.

Heiligttum von Yasilikaya: Sonnengöttin von Arinna, rechte Bildmitte
Die hethitische Sonnengöttin von Arinna wird auf einem Leoparden sitzend oder stehend dargestellt, "der wiederum mit jedem seiner vier Beine auf einem symbolischen Berg steht" (Bott 2009, S. 418).

[Im Bild: Quellheiligtum von Yasilikaya, zum Vergrößern bitte anklicken.]

Kybele

Auf der Abbildung rechts sitzt die phrygische Kybele (Anatolien, hier eine römische Statuette) auf einem Löwenthron. Mit ihrer Mauerkrone auf dem Kopf ist sie als Stadtgöttin ausgewiesen.

Da in Çatal Höyük keinerlei Veranlassung zur Verehrung einer Kriegsgöttin gegeben war, muss die Darstellung eine vollkommen andere Bedeutung gehabt haben. Sie kann als Vorläuferin der Ishtar gesehen werden, da Ishtar Muttergöttin Akkads war. Diese Zusammenhänge scheinen Hansen vollkommen unbekannt zu sein, oder er möchte darüber nicht aufklären.

Aus wissenschaftlicher Sicht ist Hansens und Hodders Brainstorming also unseriös. Warum wird uns so etwas zugemutet? Der Aufbau der Argumentation lässt sich vielleicht politisch erklären. Der "Göttin auf dem Leopardenthron" wird der Titel der ungeteilten Muttergöttin, auch Mutter der Tiere, abgesprochen. Offenbar ist die Annahme einer Muttergöttin noch unbequemer als die Annahme einer weiblichen Herrscherin. Der Begriff "Herrin der Tiere" ist sowieso schwammig, romantisch und damit für die Interpretatoren, deren Grabungserlaubnis vom Wohlwollen der türkischen Regierung abhängig ist, ungefährlich. (Siehe auch auf dieser Homepage zum Bärensiegel von Çatal Höyük.)

 

3.2.6. Kühe, Stiere und Bukranien

Der Stier gilt traditionell als Symbol für männliche Kraftentfaltung und Potenz. So deutet auch Mellaart die zahlreichen Bukranien und Stierdarstellungen als Ausdruck einer männlichen Gottheit. Er schreibt: "In den Gipsreliefs erscheinen nur Göttinnen in Menschengestalt, wogegen Stiere und Widder als eindrucksvolle Verkörperungen männlicher Fruchtbarkeit das männliche Prinzip vertreten." (1967, S.105) "Der Eindruck, den selbst die Überreste dieser Ausstattung (VI AB 61, Mellaart Area, A.d.V.) noch hinterlassen, ist der schreckenerregender Manneskraft, und man darf annehmen, dass es sich hier um eine der männlichen Gottheit geweihte Kultstätte."(Mellaart 1967, S.141, H.v.d.V., s. Abb.)

Diese Kommentare geben in ihrer Widersprüchlichkeit zu seiner These, Çatal Höyük sei eine von Frauen dominierte Stadt gewesen, Anlass zu einigen Bemerkungen:

Zum einen ist es eine Tatsache, dass die Zahl der Räume, die mit Bukranien und Stierdarstellungen ausgestattet sind, weitaus größer zu sein scheint als die der Räume, in denen ausschließlich Darstellungen der Göttin in Menschengestalt zu finden sind. Diese zahlenmäßige Überlegenheit der vermeintlich männlichen Gottheit hätte Mellaart eher zu dem Schluss führen müssen, Çatal Höyük sei bereits von Männern dominiert gewesen. Dass die männliche Gottheit das Hilfsmittel der Tierdarstellungen zum Beweis ihrer Stärke benötigt, im Gegensatz zur weiblichen, die ihre Stärke in sich selbst zum Ausdruck bringen kann, wäre eigentlich eher ein Beweis für die Schwäche des männlichen Prinzips und der männlichen Fruchtbarkeit.

Zum anderen müsste den Stieren durch Domestikation ein Gutteil ihrer vermeintlichen Gefährlichkeit genommen worden sein, in Gegensatz zu den Leoparden, die in Anatolien noch nicht ausgerottet oder ausgestorben waren, und als Begleittiere der Göttin in Çatal Höyük verehrt wurden. Den viel gefährlicheren Leoparden scheinen die Menschen eine furchtlose Verehrung, d.h. allenfalls Ehrfurcht entgegengebracht zu haben.

Heinrich Klotz schreibt in seinem Prospekt zu Çatal Höyük: "Muttergöttin und Stiergott...Über die Bedeutung beider Symbole gibt es wohl kaum einen Zweifel: die Gebärende stellt das weibliche Prinzip dar und repräsentiert die Muttergöttin; der Stier repräsentiert wohl das männliche Prinzip. ... Möglich aber, dass es Nebengottheiten gab, etwa Tiergötter wie den Gott der Geier oder auch einen Leopardengott." (H.d.d.V.)

Mit dieser Interpretation ignoriert Klotz natürlich die Matriarchats- und GenderforscherInnen, die naturgemäß erhebliche Zweifel an dieser Deutung der Symbole haben. Aber auch kulturwissenschaftlich gibt es an seiner Einschätzung erhebliche Zweifel. Wenn ein Stier auch unzweifelhaft männlich ist, müssen nicht auch die "Nebengottheiten" Geier und Leopard männlich sein. Gerade der Geier als Todesvogel kann plausibel als weibliches Tier interpretiert werden, denn als Begleittier der Todesgöttin war der Geier wie ein Pendant zur Eule und dem Raben, die in Europa ein Todessymbol sind und als Begleittiere von Hexen dargestellt wurden. Auch der Leopard könnte diese Funktion innegehabt haben. Der Todesvogel, der die Seele bzw. den Körper frisst, kann mit dem göttlichen Uterus assoziert werden, der im ewigen Kreislauf von Werden und Vergehen, die Seele wiedergebiert. So ist der Todesvogel auch ein Symbol des Lebens, eine Vorstellung, die in der Großen Göttin der Altsteinzeit wohl noch vereint war. Auch Assoziation Stier = männliche Stärke ist allerdings in der Literatur nicht die einzig denkbare Lesart. Die Urgeschichtsforscherin Marie E.P.König wies darauf hin, dass in Kulthöhlen, in denen naturalistische Tiermalereien zu finden sind, z.B. Lascaux, die Tiere in der Seitenansicht stets perspektivisch und in den Proportionen richtig dargestellt wurden, das Gehörn jedoch stets in Frontalansicht abgebildet ist. Damit käme vor allem dem Gehörn besondere Bedeutung zu.
Der Stier/die Kuh und andere gehörnte Tiere, wie z.B. Widder stehen unter anderem mit dem Kult der Mondgöttin wegen der Ähnlichkeit eines Gehörns mit der Mondsichel in Verbindung. Dies ist später z.B. für die sumerische Inanna belegt und in der Kulturgeschichte weitgehend anerkannt. In einer Beschwörung der Göttin Ishtar wird sie ausdrücklich selbst als der Stier angerufen: "(...) Irmin-Göttin du, dein zornrasendes, wildaufgebrachtes /Herz beruhige sich gegen mich, du zornmütiger Stier, /dein Gemüt besänftige sich gegen mich! (...)." (aus: Sonja Rüttner-Cova, 1998)

Marija Gimbutas gab zu bedenken, dass auch Kühe Hörner tragen. Gehörn, besonders das der Rinder, und männliche Kraft stehen deshalb gar nicht so dicht beieinander. Viele als Stiere angesprochene Tierdarstellungen seien bei kritischem Hinsehen Kühe. So können tatsächlich auch in Çatal Höyük Bukranien nicht immer zweifelsfrei durch BiologInnen als von einem männlichen Tier stammend identifiziert werden. Eine genetische Untersuchung wäre sehr wünschenswert, denn für die Interpretation ist dies von großer Bedeutung.

Marija Gimbutas (1991, 1996, S. 256) hat die interessante Beobachtung Dorothy Camerons rezipiert, die während der ersten Ausgrabung in Çatal Höyük eine Ähnlichkeit der weiblichen inneren Geschlechtsorgane mit einem Bukranion feststellte. Sie sieht darin die Verbindung der Großen Göttin zum Stier hergestellt und deutet den Stierkopf als Symbol der Lebenserneuerung.

Graphik von Dorothy Cameron
Die Deutung der Bukranien als Uterussymbol (Abb. links) setzt natürlich auch voraus, dass die Menschen die inneren Organe der Frau untersucht haben. Dies ist aufgrund der Skelettfunde und der Bestattungsriten (s. ab 3.2.8.) tatsächlich nicht auszuschließen.

Anzumerken ist hierbei, dass dieser Deutung der Bukranien zufolge eine weiterere Ausdrucksform der Großen Göttin als Kuhgöttin gegeben wäre. Marija Gimbutas (1991, S.134) führt beispielhaft die Mutter der Kühe und der Milch an, die in der lettischen Folkore eine große Rolle spielt. Die keltische Muttergöttin Verbeia sei auch als "She of the Cattle" verehrt worden, vergleichbar der der irischen Heiligen Brigit, dies obwohl sie primär eine Schlangengöttin sei. In Bezug auf die Ikonographie der Symbolik der Großen Göttin sprach Marija Gimbutas aber explizit von Stieren (bulls).

Vor allem auch die Reliefs der Großen Göttin, unter denen Bukranien oft mehrfach untereinander angebracht sind, sind für die Interpretation relevant (siehe Bild unten). Einem sich ständig wiederholenden Geburtsvorgang gleich, kann in der Stapelung der Ausdruck von Matrilinearität gesehen werden.
Mellaarts Deutung dieser Wandinstallationen als Göttin, die einen Sohn gebiert, bleibt noch eine Erklärung schuldig, wieso die Göttin die für ihn männliche Gottheit (Stiergott) gebiert/gebären muss, welche sich dann selber zu vervielfältigen scheint, und dabei die Tochter allenfalls neben der Mutter als Mutter-Tochter-Dualität erscheint, aber nicht geboren wird und auch nicht gebiert.

Mellaart Shrine VI B. Newsletter 3/1996(2)
Bildquelle: Newsletter 3/1996(2), Fig.4 "Mellaart Shrine VI B"

Abgesehen davon kann von einem voll ausgeprägten Stierkult nicht die Rede sein, denn nirgends hat der Stier eine besondere Position als anthropomorphes Einzelwesen. Sollte es sich dennoch um Stier- und nicht um Kuhhörner handeln, so können die Bukranien ganz im matrifokalen Sinne als die wechselnden Liebhaber der Urmutter gedeutet werden. Es drückte sich dann nicht mehr und nicht weniger als das Bewusstsein der Zeugungsfähigkeit des Mannes aus, das hier aber noch nicht zu Patrilinearität geführt hatte.

Mellaart deutet die "männliche Gottheit" als Sohn der Göttin, so wie es in vielen späteren Schöpfungsmythen Mesopotamiens tatsächlich der Fall ist, und sieht darin auch die Rolle des Mannes in Çatal Höyüks abgesteckt. Wenn allerdings die Göttlichkeit der Geburt allein des Sohnes akzeptiert gewesen wäre, wäre es jedoch nicht mehr vorstellbar, wie dann noch eine von Frauen dominierte Lebensweise, wie Mellaart sie annimmt, aufrechtzuerhalten war. Die weibliche "Erbfolge" ist jedoch Bedingung für dauerhaft funktionierende Matrilinearität und Matrilokalität. Seine Deutung zeigt aber vor allem, dass er nicht verstanden hat, dass Männer sich in matrilinearen Sippen regelmäßig "nur" als Sohn fühlen können. Dies ist aber wertfrei und hat nichts mit Unterworfenheit unter die Mutter zu tun. Es drückt sich darin die Matrilokalität der Exogamie aus, d.h., die Frauen empfangen ihren Liebhaber in ihrem Hause. Die Männer kehren "danach" in ihre Sippe zurück. Erst in patriarchalen Gesellschaften wird die Patrilokalität der Exogamie typisch. Diese ist nun Grundlage der Ehe bzw. der Paarungs(klein)familie. (Bott 2009)

In Raum VI AB 61, Mellaart Area (s.a. oben) befindet sich die auf einer Bank angebrachte Anordnung von Hornscheiden, denen Mellaart eine "schreckeneinflößende" Wirkung zuschreibt. Könnte die Bank nicht vielmehr für die BewohnerInnen Çatal Höyüks das Gegenteil bedeutet haben, nämlich eine Art Bett im Uterus der Göttin oder der Ahninnen, wo statt Schrecken Geborgenheit gesucht wurde?

Marie E.P.König schreibt zu den Abbildungen von Tieren in Kulthöhlen: "Hier in der 'Unterwelt', oft angeregt durch Reliefformen der Wände, malte der Mensch seine Tierbilder. Immer fügte er seinen Bildern Zeichen hinzu, darunter auch Pfeile. Stehen Pfeile, die hier die Tiere zu treffen scheinen, für das Sterben des Gestirns? Wie in der Höhle Niaux, Ariège, oder in der von Gabillou, Dordogne? Sie können eigentlich nur symbolisch gemeint sein, denn an einem Pfeilschuß verendete kein Bison. Es war auch nicht der Tod selbst, den man hier suchte. Er war nur die Voraussetzung des Lebens. Das zeigt ein Bild aus Lascaux, Dordogne. Dort steht im 'Saal der großen Stiere' an der Deckenwölbung ein Stierbild (...). Ein Pfeil trifft die Nüstern. Das bedeutet das Sterben des 'Himmelsstieres'. Aber ein Wunder scheint dargestellt: Wie ein Hauch entströmt Atem, das Zeichen des Lebens, seinem Maul. Glaubte man, hier den Ort gefunden zu haben, an dem sich das Stirb- und- Werde vollzog?" (König in: "Weib und Macht" 1979, S. 123)

Marie E.P.König geht davon aus, dass der Auf- und Untergang der Gestirne als Geboren werden und Sterben interpretiert wurde. Indem sie in der Unterwelt einer Regeneration unterzogen werden, wird die Wiedergeburt vorbereitet. Der Stier steht hier nicht für das Sternzeichen Stier, das mit der griechischen Mythologie in Verbindung zu bringen ist, sondern für den Mond.

Gerhard Bott erklärt die Bukranien als Ausdruck des frühen Stierkultes, der mit der Rinder-Domestikation regelmäßig auftritt und den paläolithischen Kult der Großen Mutter ergänzt. Männer wissen nun um ihre Zeugungskraft und feiern diese im Stierkult. Bott betont, dass weiterhin Matrilinearität und Matrilokalität gelebt werden (Bott 2009, S. 138 f).

 

3.2.7. Jagddarstellungen - Kult oder Abbildungen des Alltags?

Ein großer Teil der Abbildungen auf den Innenwänden der Häuser Çatal Höyüks ist dem Thema Jagd gewidmet. Mellaart sieht in Çatal Höyük "das Bindeglied zwischen längst vergangenen Jägern des Jungpaläolithikums und einer neuen, Nahrungsmittel produzierenden Gesellschaft, die die Grundlage unserer Zivilisation schuf." (Mellaart 1967, S. 272) Untersuchungen in der neuen Grabungsperiode belegen diese These mit Knochenfunden mehrerer Wildtierarten. Die Jagddarstellungen bezeugen die Jagd auf Hirsche. Auch Auerochsen und Stiere sind dort mit abgebildet, wenn auch die Jagd auf Boviden nicht mehr praktiziert wurde, denn Rinder war bereits domestiziert. Ian Hodder schreibt im Katalog zur Karlsruher Ausstellung, es sei keine Rinderdomestikation nachweisbar. Dies ist mehr als zweifelhaft und er unterscheidet auch nicht zwischen Domestikaton und Zucht. Die frühen Hausrinder wiesen naturgemäß noch keine genetischen Veränderungen auf. Daher lässt sich Domenstikation für Çatal Hüyük nicht ausschließen, ja es ist sogar aufgrund der Fülle von Bukranien, nicht aber von Hirschgeweihen, davon auszugehen, dass Rinder bereits Haustiere waren, wenn auch nicht in großen Herden. Möglicherweise wurden nur die Kühe gehalten, denn es konnten Milchreste in den Keramikgefäßen nachgewiesen werden (Evershed 2008). Da das sog. Milchtrinker-Gen erst viel später bei den Bandkeramikern auftrat, es den erwachsenen BewohnerInnen Çatal Höyüks also noch nicht möglich gewesen sein dürfte, unverarbeitete Milch zu verdauen, ist anzunehmen, dass die Milch in Form von Käse konsumiert wurde: In hartem Käse ist die Lactose vollständig aufgespalten.
Die Stiere wurden möglicherweise, wie die Jagdszenen es suggerieren, weiterhin gejagt. Mit der Rinder-Domestikation geht Çatal Höyük in den Modus III des Neolitikums (nach Bott, 2009) über.

Auch in den Kulthöhlen Frankreichs finden sich zahllose Abbildungen von wilden Tieren und gelegentlich Jagdszenen oder als Tier verkleidete Menschen. Hartnäckig hält sich das Klischee, sie stellten irgendeinen Jagdzauber dar. Mellaart stellte dazu 1967 fest: "Die gängige Deutung jungpaläolithischer Kunst als Ausdruck des Jagdzaubers, eine Auffassung, die sich auf die kultischen Bräuche Australiens stützt, bot wenig Hoffnung, irgendeine Verbindung zu den späteren Fruchtbarkeitskulten des Nahen Ostens nachzuweisen, in deren Mittelpunkt sich die Gestalt der Großen Göttin mit ihrem Sohne befindet, wenn auch das Vorhandensein einer solchen Göttin im Jungpaläolithikum schwerlich abgestritten werden konnte. Dies hat sich ganz und gar geändert: Çatal Hüyük und Hacilar haben den Zusammenhang zwischen diesen beiden großen Kunstrichtungen außer Zweifel gestellt, und es läßt sich eine Kontinuität der Religion von Çatal Hüyük über Hacilar und weiter bis zu den großen "Muttergottheiten" archaischer und klassischer Zeit aufzeigen (...)." Und weiter: " A. Leroi-Gourhans glänzende Neubeurteilung jungpaläolithischer Religion (Les religions de la préhistoire, Paris 1964) hat viele Mißverständnisse beseitigt. Die sich daraus ergebende Deutung jungpaläolithischer Kunst, wonach deren Zentralthema eine komplexe, sich in Sinn- und Tierbildern ausdrückende Weib-Symbolik darstellt, läßt weitgehende Übereinstimmungen mit den religiösen Bildwerken von Çatal Hüyük deutlich werden." (Mellaart 1964, S. )

Neben der Analyse der Symbolik in Höhlenzeichnungen lieferten naturwissenschaftliche Untersuchungen den Beweis, dass Jagdmagie nicht die Absicht der HöhlenmalerInnen war. Die Untersuchungen der Tierknochen an Lagerplätzen der Eiszeitmenschen, im Freiland, vor Höhlen und unter Abris (Felsvorsprünge) zeigten, dass das meist gejagte Tier das Rentier gewesen ist, das auf den Höhlenzeichnungen gar nicht abgebildet ist. (Vgl. M. Kuckenberg, 1993)

Für Richard Fester ist "die Sache mit der Jagdmagie" "fauler Zauber" (vgl. Fester in: "Weib und Macht" 1979, S. 21). Der Vergleich der Jagdmagie von Naturvölkern mit den Abbildungen der Kulthöhlen sei gar nicht möglich. Bei Naturvölkern werde "in sekundenschnellen Strichen das erwünschte Beutetier in den Sand oder die Erde geritzt. (...) Die Darstellungen in eiszeitlichen Höhlen erforderten dagegen Wochen und Monate harter und geduldiger Arbeit an oft schwer zugänglichen Wänden und sogar decken bei nur spärlicher künstlicher Beleuchtung. (...) Das alles konnte keiner Beschleunigung des Jagderfolges dienen, im Gegenteil, wenn das der Zweck gewesen wäre, dann wären die Maler bei ihrer Arbeit lange vor jedem denkbaren Erfolg verhungert." (Fester in: "Weib und Macht" 1979, S. 21)

Dies macht deutlich, dass der Stil der Zeichnungen Çatal Höyüks mit der Kunst der Höhlen der Eiszeit vergleichbar ist (s.a. 4.4.2.), aber eine Deutung der Zeichnungen als Jagdmagie unhaltbar ist. Die Bilder stellen die Jagd dar, die in der Frühzeit der Rinder-Domenstikation den Speisezettel bereicherte.

Trotzdem schrieb Heinrich Klotz noch 1997: "In der Folge dieser Beobachtungen stellt sich wie von selbst die Frage ein, ob die herrschende Rolle der Muttergottheit mit der beherrschenden Rolle der Frau in der Gesellschaft einhergehe, ob sie also in der Mutterrolle an die Stelle des im Jagdzauber und in der Stierrolle sich aufspielenden Mannes getreten sei." (Klotz 1997, S. 27)
Damit postuliert er nichts anderes als, dass in Çatal Höyük ein vermeintlich altsteinzeitliches Patriarchat von einem Matriarchat abgelöst worden sei. Damit ging er der Matriarchatsforschung auf den Leim, die die altsteinzeitliche Matrifokalität nicht thematisiert.

Kultraum Haus A III

Er schreibt weiter zum Kultraum des Hauses A III 1 (Abb.): "Aus solchen Bildern (in Çatal Höyük, A.d.V.) spricht, auch noch in der Spätzeit der Stadt um 5800 v.Chr., der große Respekt vor dem mächtigen Jagdtier, dem gegenüber sich die Menschen nach wie vor klein empfinden und der Jagderfolg keineswegs gewiss ist." Seine weiteren Ausführungen dazu zeichnen ein wahres Horrorbild dieses Kultraums. Er spricht von "riesigen Stieren" neben "harmlosen Figürchen’ und "Angst und Schrecken des Hereinkommenden". Diese von ihm beschriebenen Jägerlein passen so gar nicht in das Bild vom Manne Çatal Höyüks, das er eben noch vorher gezeichnet hat, welcher sich in der "Rolle des Stieres aufspielt". Wie ich bereits verdeutlicht habe, konnte Machismus in Çatal Höyük keinen Platz haben. Klotz wundert sich hingegen darüber, dass im zeitlichen Kontext dieses Wandbildes "männliche Statuetten fast vollständig verschwinden". Die von Mellaart wie auch ihm als Akrobaten angesprochenen Figuren zeigen eine Heiterkeit, die in das Horrorszenario, das Klotz zeichnet, gar nicht hineinpassen. Diese Widersprüchlichkeiten zeigen, dass hier nur andere Interpretationen infrage kommen.

Immerhin sind in den Jagdszenen auch Frauen zu sehen. Gerda Lerner schreibt, dass Mellaart sogar glaubte, dass Männer und Frauen gemeinsam zur Jagd gingen. Sie hält diese These für reichlich gewagt, da nur äußerst wenige Frauen mit abgebildet wurden. Sie hält die Beine dieser Frauen für abgespreizt und sieht darin das Symbol für Sexualität (Lerner 1989, S.55).

Meines Erachtens drückt das angesprochene Wandbild vielmehr Gemeinschaft aus: Das Zusammenarbeiten oder Feiern der BewohnerInnen Çatal Höyüks, wo es keine Hierarchie gab. Die Jagd mit unzähligen HelferInnen kann mehr die Gemeinschaft der BewohnerInnen ganz Çatal Höyüks symbolisieren als beispielsweise der Hausbau, die andere große Gemeinschaftsleistung der Menschen von Çatal Höyük, bei dem lediglich eine handvoll Menschen vonnöten war. Der Haus-Bau bzw. Stadt-Bau als scheinbare Vermehrung heiliger Materie durch Konzentration von Materie an einem Fleck durch die menschliche Hand drückt darüber hinaus nicht die Abhängigkeit des Daseins von der heiligen Natur aus (s.a. 2.4.2.3. Der Umgang mit Materie), eine Abhängigkeit, die die Zusammenarbeit der Menschen in der Natur erst erforderlich machte, sondern Herrschaft über die Natur.

Die anachronistisch wirkenden Jagddarstellungen könnten demnach als ein erstes "Zurück zur Natur" verstanden werden, nachdem sie sich in ihrer Stadt zum ersten Mal einer gewissen Entfremdung von der Natur bewusst wurden.

 

3.2.8. Geier und Schädelkult

Kultraum

Raum VII 21im Mellaart Area ist mit einer Szenerie (beide Abb.) ausgestaltet, die aus Wandbildern und modellierten Tierköpfen besteht. Die Wandbilder zeigen drei rote Geier mit Menschenbeinen auf schwarzem Grund, die im Begriff sind zwei kopflose Menschenkörper zu zerreißen. Köpfe von Kühen oder Stieren aus massivem Ton sind an den benachbarten Wänden angebracht, zusammen mit Widderschädeln und kleinen als Brüste gedeuteten aufgereihten Formen. Auf einer Eckplattform neben den Geiern lagen in situ zwei Menschenschädel, ebenso auf dem Boden unter den beiden großen Tierschädeln (Rind und Schaf ?/Ziege ?).

Mellaart bezeichnete dies als "seltsame Anordnung" und mutmaßte, dass dies ein Ahnenkultraum sei, und die Geier vielleicht doch eher als verkleidete "Menschen", die einen Bestattungsritus ausführen, zu sehen seien. Darüber hinaus sah er keinen Zusammenhang zwischen den Tierschädeln und den Geierszenen.

Wie in vielen neolithischen Siedlungen haben wir es auch in Çatal Höyük mit einem ausgeprägten Schädelkult zu tun, der sich nicht nur in den Bildwerken, sondern auch in den Bestattungen selber nachweisen lässt. So sind zahlreiche Skelette ohne Schädel oder Schädel ohne Rumpfskelett gefunden worden. Die Schädel waren häufig mit Lehm oder Pigment übermodelliert und bekamen so ihr menschliches Antlitz zurück (Abb. unten).

Schädelkult. Mit rotem Pigment überzogener Schädel. Bildquelle Newsletter 2004
Schädelkult. Mit rotem Pigment überzogener Schädel.
Bildquelle Newsletter 2004

Oft hielten die Toten auch einen zusätzlichen Schädel im Arm (Abb. unten).

Bestattung einer Frau mit einem Schädel unter dem Arm. Bildquelle: Newsletter 2011
Bestattung einer Frau mit einem Schädel unter dem Arm.
Bildquelle: Newsletter 2011


In diesem Zusammenhang ist auch eine Figurine zu sehen, die 2005 gefunden wurde (Abb. unten). Sie zeigt eine sog. Brustreicherin. Entsprechend dem Schädelkult ist der Kopf absichtlich weggelassen. Interessant an dieser Darstellung ist auch die Rückseite, wo das Skelett angedeutet ist. Die für Figurinen aus Çatal Höyük ungewöhnliche Hockstellung der Beine erscheint damit in neuem Licht. Sie entspricht der Embryonalstellung, in der die Menschen bestattet wurden (vgl. Abb. oben). Diese Figurine vereint damit alle Aspekte der Urmutter in sich: Geburt, Leben und Tod. Wir haben ein besonders augenscheinliches Beispiel einer Figurine vor uns, die über das weltlich Menschliche hinausreicht und einen sakralen Kontext nicht mehr negieren lässt.

Urmutter-Figurine, Typ Brustreicherin. Vorderansicht. Bildquelle: Newsletter 2005 CatalHöyük Search Projekt Urmutter-Figurine, Typ Brustreicherin. Seitenansicht. Bildquelle: Newsletter 2005 CatalHöyük Search Projekt Urmutter-Figurine, Typ Brustreicherin. Rückenansicht. Bildquelle: Newsletter 2005 CatalHöyük Search Projekt
Urmutter-Figurine, Typ "Brustreicherin" in Vorder-, Rücken-, und Seitenansicht.
Bildquelle: Newsletter 2005 CatalHöyük Search Projekt


Marija Gimbutas lieferte aufbauend auf ihrer Systematik der "Sprache der Göttin" eine differenzierte Erklärung des Geierkultes. Auch sie sieht die Geier nicht als solche, sondern vermutet, dass die Menschenbeine darauf hinweisen sollen, dass hier die Göttin gemeint ist, die Göttin in ihrem Todesaspekt. "Sie ist der Tod, diejenige, die Leben nimmt, Zwilling derjenigen, die das Leben gibt. Trotz der verkörperten Gegenwart des Todes bestätigen die Szenen von Çatal Höyük nicht den Triumph des Todes über das Leben, sondern sie symbolisieren die untrennbare Verbindung von Tod und Wiederauferstehung." Dieses philosophische Konzept drücke sich aus in den ausgebreiteten Armen der Menschen und in der roten Farbe (Farbe des Lebens) der Geier. In dem Rinderschädel als Abbild der Gebärmutter (Symbol für Lebenskraft, s. Dorothy Cameron 3.2.6.), unter dem ein menschlicher Schädel liegt, sieht sie eine Versicherung dafür, dass die Wiedergeburt dem Tod folgt. "In dem schicksalsvollen Moment schnappt die Geiergöttin die Seele, aber der Kopf (vom enthaupteten/abgetrennten Körper) liegt in Kontakt mit dem regenerativen Symbol" (Katalog "Sprache der Göttin", 1994 und Gimbutas, 1991).

Drei Wandmalereien könnten Aufschluss darüber geben, wie der Bestattungsritus vollzogen wurde:

Geier, Exkarnation

Die erste Wandmalerei (M.T46/47) in Raum VIII 8 zeigt zwei Geier zwischen denen ein Mensch mit einem länglichem und einem gedrungenen Gegenstand über einer kopflosen menschlichen Gestalt steht. Mellaart sieht hierin einen Mann mit Wurfschleuder, der die Angriffe von Geiern abwehrt. Diese Deutung ist schwer nachvollziehbar, dass Mellaart einerseits den Geierkult als Bestattungs-Ritus identifiziert, andererseits einen Mann erfindet, der diesen Ritus zu verhindern sucht. Viel eher denkbar scheint es mir, dass diese Abbildung zwei Geier zeigt, die lediglich abwarten, bis ihnen der Körper von der Personen, die gerade die Leiche enthauptet hat, überlassen wird.

Geier, Türme, Exkarnierung

Dieser Rest der zweiten Wandmalerei aus Raum E.VI B/3 zeigt zwei, eventuell drei Türme, zu denen Treppen hoch führen. Auf der Treppe ganz links scheint ein Kind herunterzukrabbeln, auf dem mittleren Turm sitzen zwei Geier über einem Menschenschädel, und über dem rechten Turm scheint eine, schematisch dargestellte, Person kopfüber zu schweben, die von zwei Geiern angeflogen wird. Von der Treppe dieses Turmes entfernen sich mindestens zwei Personen.

Geier-Symbol
Interessant sind die beiden Symbole, die die Geier auf der Ei-förmigen, weißen Fläche am Rumpf tragen. Das erste Symbol erzeugt in der Dopplung das zweite. Es ist auch auf anatolischen Kelims wieder zu finden. Der Kulturwissenschaftler Mehmet Ates deutet sie als Ausdruck von Dualität, ob männlich-weiblich, Leben-Tod oder materiell-spirituell. (siehe auch 3.3.1., Zeichnung nach Ates 2000) Die Patriarchatsforscherin Carola Meier-Seethaler (2011, S. 176) sieht dagegen in dem Zeichen den Vorläufer der kretischen Doppelaxt, ein Mondsymbol, das wahrscheinlich für die Göttin selbst steht. Sie vermittelt zudem, dass Dualität in matrizentrischen Kulten noch keine Rolle spielte, sondern statt der Spaltung die Einheit allen Seins in der Göttin thematisiert wurde (vgl. S. 236ff, S. 239ff).

Es scheint also in dieser Szene nicht nur um Tod, sondern auch um Widergeburt zu gehen entsprechend der Interpretation des Geierkultes durch Marija Gimbutas. Insbesondere auch das vom Turm herabkrabbelnde Kind (ganz links im Bild) passt dazu.

Die dritte Wandmalerei (Abb. M.T8) zeigt offenbar die gleichen Türme, allerdings in Reihen zur Abstraktion gebracht (s. 3.3.1.). Statt der Geier befinden sich auf den Spitzen seltsame Kreuze. Darunter scheinen zahlreiche menschliche Schädel zu liegen.

Treppentürme und Schädel

Mellaart nimmt an, dass diese Türme Leichenhäuser waren, die in leichter Schilfbau- und Mattenbauweise errichtet waren, in denen die Leichen zur Exkarnation "verborgen" wurden. Mellaart nimmt an, das die BewohnerInnen von Çatal Höyük also auch andere Möglichkeiten des Hausbaus, sei es auch nur für den Totenkult, anwendeten, als auf dem Hügel zu finden sind.

Geier, in Europa aber auch Eulen und Raben, sind in der Naturreligion die Begleittiere der Großen Göttin in ihrem Aspekt der Alten, deren Tradition bis heute im Aberglauben als Todessymbol und im Märchen fortlebt. Deshalb kommt Mellaart zu dem Schluss, die Menschen von Çatal Höyük müssten die Geier als "grausige Wesen" betrachtet haben, und schreibt: "Es ist nicht schwer, sich vorzustellen, welche Furcht und welchen Schrecken die Wandmalereien der Kultstätte VII 8 etwa um das Jahr 6200 v. Chr. dem neolithischen Menschen eingeflößt haben müssen, wenn er den Raum betrat." Natürlich ist dies eine Projektion christlich-patriarchalen Denkens, in dem der Tod als Endstation mit dem Jüngsten Gericht und mit Hölle und Himmel angstbesetzt ist. Tatsächlich ist ein solcher Grusel nicht zwangsläufig. Noch heute ist in Religionen, in den der Wiedergeburtsglaube verankert ist, Todesangst kaum zu beobachten.

Mellaart beurteilt die Religion von Çatal Höyük als Fruchtbarkeitskult, in dem weibliche Gebärfähigkeit und männliche Potenz die Hauptrolle spielen. Allenfalls einen nur oberflächlich umschriebenen Ahnenkult zieht er in Betracht. So deutet er die auf einer Wandmalerei abgebildeten "Akrobaten" und kopflosen Gestalten als Ahnen, die an der Jagd teilnehmen. Ahnenkulte jedoch, sind in verschiedenen Kulturen aber auch nur Varianten des Wiedergeburtsglaubens.

Die zahlreichen Abbildungen kopfloser Gestalten waren für Mellaart noch rätselhaft, da in den Gräbern der ersten Grabungsperiode nur vollständige Skelette gefunden worden sind. Jetzt wurden nun nicht nur zerstreute oder fragmentarische Skelette, sondern auch das Skelett eines kopflosen Mannes gefunden. Die Darstellung eines Mannes auf einer Wandmalerei, dessen Kopf möglicherweise von einer Figur in der Hand getragen wurde, könnte den Schluss zulassen, dass dieser Brauch vorwiegend auf Männer angewandt wurde. Die kopflosen Gestalten der Wandmalereien sind zwar stark abstrahiert und haben breite Schultern, ob dies jedoch in Çatal Höyük die allgemein verständliche Malweise war, muss im Rahmen der Geschlechterforschung geprüft werden. Weitere Grabungsergebnisse bleiben abzuwarten.

Möglicherweise war der Geierkult nur kurzzeitig in Çatal Höyük betrieben worden, zumal auch nur in drei Räumen der Schichten VIII und VII, Geierdarstellungen gefunden wurden. Auf anatolischen Kelims sind die Darstellungen von Geiern in Verbindung mit der Großen Göttin bis in die Neuzeit tradiert worden.

 

3.2.8.1. Bestattungen als Ausdruck der Gesellschaftsform

Die Toten von Çatal Höyük wurden nicht auf Friedhöfen bestattet, sondern in den Häusern. Dabei wurden viele Skelette unter den Plattformen gefunden, aber auch unter den Böden, und sogar unter den Wänden.

Nach Mellaarts Grabungsbefund wurden unter der größeren "Hauptplattform" im Süden, wo auch Herd, Ofen (Mellaart: "Küche"), Dachluke und Leiter zu finden sind, die Frauen mit ihren Kindern bestattet, unter der kleineren im Nordosten die Männer. Diese Anordnung, so nimmt er an, könnte an anderer Stelle auf dem Hügel umgekehrt gewesen sein, entsprechend den Lichtverhältnissen. Mellaart mutmaßt, dass bei Überfüllung der Plattformen auch in der Raummitte bestattet wurde, wie er es häufig vorfand. Er leitete aus der Lage der Bestatteten die Vermutung ab, dass Frauen zu Lebzeiten die Hauptplattform als Schlafstätte nutzten, dort auch bestattet wurden und damit auf ihre höhere Position im Sippenverband zu schließen sei.

Die neuen Grabungsbefunde bestätigen nicht unbedingt die strikte Trennung der Geschlechter, die Zuordnung der Frauenbestattungen zur Kochstelle sowie die Bestattung unter den Schlafplätzen: In Building 1, North Area (Abb.), wurden überwiegend männliche Skelette gefunden, die in einer Kammer im Osten, bzw. entlang der Ostwand des Hauses bestattet wurden, dennoch ist auch hier eine ältere Frau bestattet worden. Die NW-Plattform war offensichtlich der Bestattung von Frauen und Kindern vorbehalten. Aufgrund ihrer Größe ist diese Plattform nicht als Hauptplattform zu bezeichnen, Bestattungsort und Aufenthaltsort waren also nicht unbedingt identisch. Unter dem eigentlichen Boden wurden die Überreste einer Frau und eines Mannes, der wohl unter Alkoholismus litt sowie von Kindern gefunden, die dort vor dem Bau des Hauses bestattet wurden. Dabei lagen die Frau und der Mann relativ nahe der NW-Plattform.

Im SW wurden lediglich drei Neugeborene unter der Schwelle des Eingangsloches zum Nachbarraum gefunden. Darin wird der möglicherweise erste Beleg für diese später häufig vorkommende Praxis des Bauopfers gesehen.Insgesamt wurden in dem Haus 64 Bestattete gefunden, von denen 13 Individuen Kinder unter zwei Jahren, 15 Jugendliche und 11 Alte waren.

Im BACH-Area, Haus 5, Raum 86, (Abb.) wurden drei vollständige Bestattungen Erwachsener gefunden, die allerdings noch nicht anthropologisch untersucht sind. Zwei liegen eher mittig im Raum, ein Skelett befindet sich im Süden. Auch hier befindet sich in einer Wand zum SO ein Skelett eines Neugeborenen.

Theya Molleson und Peter Andrews, die die Gräber des Building 1 in der neuen Grabungsperiode untersucht haben, versuchen die Chronologie der dort ansässigen "Familie(n)" zu rekonstruieren: Allein die Lage der Bestattungen in Beziehung gesetzt zu den einzelnen Bauphasen erlaube eine Aussage über die "Familienstruktur", in Bezug zu ihrem zeitlichen Ablauf, ja über das Hauses selbst, das offenbar nach dem Tode der/des Ältesten oder bei Überbelegung aufgegeben wurde, d. h. auch, dass sich die Nachkommen dann neu orientierten. Zu Lebzeiten der/des "Familienältesten" von Building 1 könnten die Geschwister, vielleicht polygamer Verbindungen, mit ihren "Familien" untereinem Dach gelebt haben. Jede "Kernfamilie" der Geschwister benutzte wahrscheinlich einen anderen Bereich des Gebäudes (NW-Plattform, Raum 71 und 110) als Wohnraum und für ihre Bestattungen. Die jüngste "Familie" soll unter der NW-Plattform bestattet wordensein.
An dieser Stelle wird sehr deutlich, wie ungenau und spekulativ über die Verwandtschaftsstrukturen geforscht wird. Der Begriff Familie wird hier nicht näher spezifiziert und es wird suggeriert, es handele sich um (Klein-)Familien im modernen und patrilinearen Sinne. Polygame Verbindungen gelten als Ausnahme. In matrilinearen Sozialverbänden ist es jedoch die Regel, dass die Kinder der Frau von unterschiedlichen Männern stammen.

 

3.2.8.2. Bestattungsweise

Grabbeigaben waren nicht unbedingt üblich, es fanden sich aber Ketten und Ringe aus Zahnschneckenhäusern und Knochen, Schüsseln, Schalen, Kästchen "Feuerzeuge" u. ä.. Gürtelschließen fanden sich nie in Häusern, sondern immer in Gräbern. Oft waren die weiblichen Schädel mit rotem Ocker oder Zinnober bemalt, die Skelette mit blauer und grüner Azurit-Farbe, so auch bei männlichen Skeletten. Ein sogenannter Zeremonialdolch, wurde im Grab eines Mannes während der ersten Grabungsperiode gefunden.

Die Toten wurden in Tücher gehüllt oder auch eingebunden. Viele Skelette sind nur bruchstückhaft vorhanden oder lassen eine Verbrennung, absichtlich oder nicht, vermuten.

Besonders bemerkenswert sind Spiegel aus Obsidian, die bei zehn weiblichen Bestattungen (Schichten VI B-IV) gefunden wurden. Mellaart bezeichnet diese deshalb als Priesterinnengräber. In der Glaubensvorstellung musste offenbar auch das Spiegelbild mitbegraben werden.

 

3.3. Das Weiterleben der Symbolsprache und Religion von Çatal Höyük und Einflüsse

3.3.1. Bluff mit den Anatolischen Kelims?

James Mellaart, Udo Hirsch und Belkis Balpinar verblüfften in dem Buch "The Goddess from Anatolia" (1989) ihre LeserInnen, als sie die Muster moderner anatolischer Kelims mit Wandmalereien Çatal Höyüks verglichen. Mittlerweile gilt von offizieller Seite als sicher, dass es diese Wandmalereien nie gegeben hat, sie also gefälscht seien. Möglicherweise aber handelt es sich dabei aber um eine Verleumdung. Dieser Verdacht wird genährt durch die Art und Weise, wie die herrschende Lehre mit dem "Problem Matrifokalität" umgeht (vgl. Geschichte der Patriarchatsforschung) und durch die Tatsache, dass Mellaarts Erkenntnisse der türkischen Regierung ein Dorn im Auge waren und immer noch sind. So war die Affäre Argument, ihm die Grabungserlaubnis zu entziehen. So fragwürdig die Umstände auch sind, ist es doch ein großer Verdienst der AutorInnen, dass sie die Bildersprache der Kelims tatsächlich plausibel entzifferten. Sie systematisierten sie in einer Weise, ähnlich wie Marija Gimbutas es vor ihnen mit den Mustern alt-europäischer Artefakte tat. Diese von der islamischen Welt lange abschätzig als volkskunstgewerblich und rein abstrakt gesehenen Muster, sind in Wirklichkeit gegenständliche Darstellungen der Großen Göttin und ihrer Attribute, die lediglich durch ihre Wiederholung, Reihen bildend, oder durch Verzerrungen einen abstrakten Charakter erhielten. Diese Abstrahierungen waren und sind seit islamischer Zeit unbewusste Überlebensstrategie der Symbolsprache. Die speziellen Muster finden sich auch auf Gefäßen und anderen Gegenständen des ganzen Nahen Ostens, was Rückschlüsse auf die Entwicklung und Verbreitung dieser Bildersprache zulässt.

Wenn auch nicht Çatal Höyük der Ursprung dieser Muster war, können wir dennoch sagen, dass sie in der Tradition der Ikonographie der Großen Göttin stehen. Um die Entzifferung der Bildsprache wissenschaftlich haltbar zu machen, hätte es nicht dieses Schwindels gebraucht. Zahlreiche Bildwerke späterer Zeit, die in den großen Museen dieser Welt zu sehen sind, hätten die gleiche Beweiskraft gehabt. Dies war vielleicht nicht sensationell genug, um Gehör oder auch nur einen Verlag zu finden. Welchen Anteil die türkische Teppichindustrie daran hatte, ist unbekannt.
Nachfolgend sind Beispiele aus dem brisanten Buch zu sehen, um der LeserIn die Gelegenheit zu geben, sich selbst ein Bild zu machen.

Kelim

Diese Abbildung oben zeigt einen Kelim aus der Gegend von Ankara. Der zunächst noch abstrakt wirkende Teppich gibt sein Geheimnis preis, wenn wir ihn mit den Bildwerken von Çatal Höyük vergleichen:

Kelim

Die Abbildungen links zeigen Wandmalereien, von denen Mellaart angab, dass er sie in Çatal Höyük abgezeichnet hätte. Die Originale sind nicht erhalten. Entlang einer horizontalen Spiegelachse aneinandergereihte Frauen erzeugen ein Zickzackmuster, das Wasser darstellen soll.

Kelim

Mellaart/Hirsch/Balpinar erkennen richtig in diesen Bildern die Göttin der Fruchtbarkeit mit den Händen an ihrer Brust. Sie stammen aus Hacilar (ca. 5800 v.u.Z.) und Kültepe (ca. 1800 v.u.Z.).

Kelim

Mit der Bildsprache Anatolischer Kelims beschäftigt sich auch Mehmet Ates. Seine Befunde decken sich im Wesentlichen mit denen von Mellaart/Hirsch/Balpinar. Mit seiner eigenständigen Deutung beweist er jedoch sehr gute Kenntnisse der türkischen Volkskunst.

Das Motiv in der Abbildung oben heißt in der Volkskunst Elibelinde (türkisch für "Ihre Hände auf ihren Hüften") und soll für die Hände stehen, die Ackerbau betreiben, und bezieht sich damit auf die "Vermehrung des Menschen". Er merkt an, dass es auch "Ihre Hände auf ihrer Brust" bedeuten kann. In diesem Fall symbolisiert es das Überleben und das Wachstum des neugeborenen Kindes. (Ates 1997)

Kelim

Neben der Göttin erscheint der Geier als weiteres Grundmotiv. DIe Abbildung zeigt oben ein gefälschtes Wandbild und unten einen Kelim aus der Gegend von Kastamonu. Die Figur hält in ihren Händen zwei Geier.

Kelim mit Geiermotiv

Das Übereinander- und Ineinandergestapelt-Sein der Frauenfiguren ist ein noch in heutiger Zeit z.B. bei den russischen Matka-Püppchen gebräuchliches Motiv. Hierin ist die alte matrilineare Genealogie symbolisiert. Die Mellaart/Hirsch/Balpinar erkennen darin auch das Symbol für Fruchtbarkeit, Leben, Geburt und Wiedergeburt.

Nach Mehmet Ates hätten wir es mit dem Vogel-Symbol zu tun, welches für erfreuliche Nachrichten überbringende Glücksvögel steht. (Ates 1997)

Hier hat sich offenbar auf bemerkenswerte Weise die Vorstellung von Geiern als heilige Tiere, die den Kreislauf des Lebens vollenden, überliefert.

3.3.2. Vulva-Symbolik

Durch Reihung und Spiegelung der Figuren, durch Kombinieren und Vervielfachen der Motive die tatsächlich in Çatal Höyük gefunden wurden, bilden sich nicht nur rhombenförmige Zwischenräume, das Motiv der Rhombe wird selbst zum Thema. Mellaart/Hirsch/Balpinar deuten die Rhombe mit einem Punkt in der Mitte als Symbol für das Leben. Sie bleiben mit dieser Deutung jedoch zu zaghaft, im abstrakten, noch nicht nachvollziehbaren Bereich.

 

jüngere anatolische Kelims

Marie E.P.König und Marija Gimbutas hatten dieses Motiv, das statt des Punktes auch eine Linie tragen kann, bereits als Vulva-Symbol gedeutet, womit es den Schoß der Göttin oder den "Kosmischen Schoß", das sprossende Leben und Gebären meint. Mehmet Ates ordnet dieses Motiv zum einen in die Kategorie Dreieck ein. Bräute trügen ihr Kopftuch zum Dreieck gefaltet, den Wunsch nach Gebärfähigkeit, Glück und Fruchtbarkeit zum Ausdruck bringend. Das Dreieck stehe aber auch für einen Schadenabwehrzauber (Zauber-Dreieck) der Nomaden, der vor fehlerhafter Weberei schützen soll. Zum anderen ordnet er das Motiv in die Kategorie Augen-Symbol ein. Das rechte und das linke Auge versinnbildlichen ihn zufolge die Dualität von Sonne und Mond, bzw. von Gutem und Bösen. Es sei ein Schutz gegen den bösen Blick.

Der Hochzeitsbrauch und die merkwürdige Eigen-Interpretation türkischer Nomaden bleiben eine Erklärung schuldig, warum gerade das Dreieck geeignet ist Schaden abzuwenden. Daran erkennbar ist m.E. ein gesellschaftlich bedingter Bedeutungswandel, der aus einer Tabuisierung der ursprünglichen Bedeutung entstanden ist. Natürlich könnte auch das Augen-Symbol eine Umdeutung sein, dies ist aber schon spekulativer. Diese Deutung kann m.E. gleichberechtigt daneben stehen. Die Ähnlichkeit von Auge und Vulva bzw. Dreieck und Vulva stellt uns vor ein Interpretationsproblem, an das eine kulturwissenschaftliche Ännäherung aber möglich ist. So ist das Dreieck auf neolithischer Statuetten fast immer ein Schoß-Dreieck. Erst in der symmetrischen Dopplung oder der rundlichen Formung ist das Augen-Symbol plausibel als solches erklärbar. Ob Vulva oder Auge, beide Symbole könnten für den Schutz durch die mütterliche Große Göttin stehen.

James Mellaart behauptete zunächst, dass in Çatal Höyük keinerlei Vulva-Symbolik vorhanden wäre. Er meinte (1967, S.237), dass es für das Fehlen von Vulven und Penissen eine einfache Erklärung gäbe. Die Betonung des Geschlechtlichen sei in der Kunst sowieso stets mit männnlicher Erregung und männlichem Verlangen verbunden.
Dies zeugt natürlich von seiner Unkenntnis der Kunstgeschichte von den Anfängen bis in die Gegenwart. Selbst in mittelalterlicher und neuzeitlicher, religiöser Kunst ist weibliche Sexualität - allerdings verschlüsselt - zu finden, z.B. als Mandorla-Motiv (Mandel), das häufig als "Rahmen" für Christus-Darstellungen verwendet wurde.

Geburtsszene

Diese Zeichnung, die nach dem Vorbild einer Wandmalerei aus Çatal Höyük angefertigt sein soll, veröffentlichte Marija Gimbutas erstmals 1991 in "Die Zivilisation der Göttin". Im Bildnachweis gibt sie dafür den Grabungsbericht "Achilleion. A Neolithic Settlement in Thessaly" von 1989 an, den sie mitverfasst hat. Hier wiederum ist die Zeichnung nicht abgebildet. Die Umstände der Erstveröffentlichung des Bildes sind daher unklar.

Dass Mellaart dennoch irrte, belegen jedoch die Funde von sogenannten Siegelstempeln, deren Vulva-Symbolik unverkennbar ist, und die Mellaart als Stoffdruckmodeln deutete. Ali Türkan, Experte im Team Hodder, kann dies weder bestätigen noch widerlegen. (Abb. aus: Çatalhöyük 1997 Archive Report, Fotos jetzt offline, Veröff. mit freundlicher Genehmigung aus 2000)

Siegelstempel

Solche, Jahrtausende später immer noch gleichen Stempel wurden aber auch in der Nähe von Urartu/Kolchis zusammen mit noch erhaltenen Broten gefunden, in denen ihre Abdrücke zu sehen waren. Diese Funktion wird von Türkan für die Stempel von Çatal Höyük leider nicht angedacht.

Das Verzieren von ovalen Brotlaiben mit einem Einschnitt in der Mitte ist immer noch Brauch, und stellt nichts anderes als eine Vulva dar. Brot spielt eine wichtige Rolle bei den Festen vieler Kulturen, symbolisiert seinerseits den Schoß der Göttin und ist damit heilige Speise. Im Christentum wurde daraus der Laib/Leib Christi,der beim Abendmahl als Brot gereicht wird.

3.3.3. Spuren der Grossen Göttin von Çatal Höyük

Im antiken Phrygien, dem heutigen Anatolien, war Kybele die oberste Stadt-Göttin. Sie trug eine Mauerkrone als Zeichen ihrer Würde auf dem Kopf (Abb. siehe Leopardenthron). Hier waren ihre Attribute Löwe, Spiegel und Granatapfel. (aus: Brockhaus Enzyklopädie,1990)

Kybele wurde vor allem in Höhlenheiligtümern verehrt, die auch Hochzeitskammern genannt wurden, wie die pastos von Eleusis. Der alexandrinische Dichter Nikander nannte sie nach der kretischen Göttin Rhea Rhea Lobrina, Göttin der heiligen Höhlen, latinisiert war sie Sibylle. Die Kreter jener Zeit glaubten, dass alles Leben aus Rheas Gebärmutterhöhle auf dem Berg Dikte entsprungen sei (...). (aus: Barbara Walker 1995, S.404) Bis zum 20. Jahrhundert fand ihre geheime Verehrung auf den wilden Berggipfeln Anatoliens statt. Ihre Riten umfassten ursprüngliche Bräuche der Religion Anatoliens, von denen einige trotz Christentum und Islam bis zum heutigen Tag überlebt haben. 'Die Einwohner der Halbinsel trafen sich wie die Kizil-Bash Bauern von heute auf den Berggipfeln, die mit Wäldern bedeckt waren, die noch keine Axt entweiht hatte, und zelebrierten ihre Festtage.' (aus: Barbara Walker 1995, S.100)

Eine deutliche Parallele zu den anatolischen Bergmysterien zeigt ein Motiv auf dem Kelim aus der Giresun-Region (Abb.), das 'Die Göttin auf dem Berg' genannt wird und auch auf Teppichen aus anderen Regionen zu finden ist. (Mellaart, Hirsch, Balpinar 1989, S.80, s.a. 3.3.1.)

Teppich aus Giresun

Das Bild der (Gebärmutter-) Höhle der Göttin auf dem Berg wiederholt sich, wie ich meine, in einmaliger Weise auf dem Tell von Çatal Höyük. Jedes Haus war eine Höhle, ausgestattet mit den Bildern von Geburt, Leben und Tod, angemalt in der roten Farbe des Blutes. Das Leben der BewohnerInnen von Çatal Höyük war eine einzige Kulthandlung, die irgendwelche Riten eigentlich überflüssig sein liess. Sonja Rüttner-Cova schreibt: 'Im naturreligiösen Denken besteht keine Spaltung zwischen religiöser und alltäglicher Handlung.' Riten sind in der Regel Nachahmungen von mythischen Bildern, aber möglicherweise waren manche Riten späterer Zeit nur Nachahmungen der einmal in Çatal Höyük gelebten Wirklichkeit, als der Alltag selbst noch heilig war und die Menschen mit ihrer Umgebung eins waren.

Ein anderer Name der Kybele war Antaea, mit dem sie mythische Mutter des Riesen Antaeus war, der solange unbesiegbar blieb, wie seine Füsse zum Leib seiner Mutter, der Erde, Kontakt hatten. (aus: Barbara Walker 1995, S.503 u. 593 f) Als die hethitische Kubaba waren ihre Attribute Vogel, Löwe und Stier (siehe 3.2.5.). Variationen des Namens der Kybele - Kubaba, Kuba, Kube - wurden mit der Kaaba in Mekka in Verbindung gebracht, einem 'Kubus', Würfel meteoritischen Ursprungs, der das Symbol der Göttin trug und einst als das Alte Weib bezeichnet worden war. Priester der Kaaba gelten immer noch als 'Söhne der Greisin'. Kubaba war eine vergöttlichte sumerische Königin, die sich selbst als 'Bier-Frau' in die sumerische Königsliste eintrug (aus: Anita Louise auf der Homepage des 'Female Empowerment Ring', vgl. 4.5.1.1.)

Kybele, die in Form eines schwarzen Meteoriten (vgl. Kaaba) im Jahre 204 v.u.Z. vom phrygischen Hauptkultort Pessinus nach Rom gebracht wurde, erschien den RömerInnen als so mächtig, dass sie sie als Magna Mater in den GöttInnen-Kanon aufnahmen. Sie trug hier einen Schleier und ein Tympanon (Abb. oben, griech. Handpauke, nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen Giebelfeld in der Baukunst) und wurde von dem Vegetationsgott Attis, der eine phrygische Mütze (Abb.) trug, begleitet. Ihr zu Ehren wurden Stiermysterien (Taurobolien) und Bockmysterien (Kriobolien, krios [griech.] Bock, s. in: Religio Romana: Kriophoros, der Bockträger (Hermes)) gefeiert (4.-10. April), bei denen Taufen mit Stier- oder Widderblut vollzogen wurden. (aus: Barbara Walker 1995, S.593 f und Brockhaus Enzyklopädie,1990 und Sonja Rüttner Cova 1998, S.25 f u. 105 und Gerhard Fink 1993, S.175 f) Diese Mysterien hatten sicher den Charakter einer Heiligen Hochzeit.

Attis

Der seltsam anmutende Anzug des Attis (römische Statuette) ist meiner Ansicht nach mit Vulva-Symbolik überladen. (s.a. 3.3.2.)

Der Spiegel als Attribut der Göttin taucht in den Mythologien und Glaubensvorstellungen Asiens bis heute auf. In Europa hat der Aberglaube, das Zerbrechen eines Spiegel bringe sieben Jahre Unglück, ebenfalls seinen Ursprung im Altertum. Barbara Walker schreibt hierzu: 'Die Menschen des Altertums sprachen jeder reflektierenden Oberfläche, ob fest oder flüssig, geheimnisvolle Kräfte zu, denn sie hielten das Spiegelbild für einen Teil der Seele. Das Aufrühren von Wasser, in das eine Person blickte, war mit schweren Tabus belegt, denn die Zerstörung des Spiegelbildes bedeutete eine Gefahr für die Seele. ... Spiegel wurden in christlichen Vorstellungen oft mit dem Tod in Zusammenhang gebracht. Dämone, Werwölfe, Vampire und andere 'seelenlose' Kreaturen besassen kein Spiegelbild. ... Der sogenannte Hexenspiegel konnte aus poliertem Stein (vgl. Obsidianspiegel aus Çatal Höyük), einer Metallplatte, einem Kristall oder einer Schale mit Wasser oder Tinte bestehen. ...: Die esoterische Bedeutung des Spiegels erklärte schon vor langer Zeit Plotin. Er brachte ihn dabei mit der hinduistischen Vorstellung von Maya als Schöpferin der 'Spiegelbilder' spiritueller Realität im Spiegel der materiellen Welt in Verbindung. "Materie dient als ein Spiegel, auf den die Weltseele die Bilder oder Spiegelbilder ihrer Schöpfungen projiziert, und so entstehen die Phänomene des wahrnehmbaren Universums." ' (aus: Barbara Walker 1995, S.1032, H.v.d.V.)

Andere Namen der anatolischen Göttin waren Hannahanna, Hebat(e) oder Hepat, Danu, Ma (Grosse Göttin von Comana), Maliya (SO-Anatolien, in ihrer Verdoppelung Maliyanni) und Maria.

 

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Literaturverzeichnis

Die Abbildungen des Referates entstammen soweit nicht anders angegeben der unten angegebenen Literatur.